Blog do Josafá

ENIGMA - SHADOWS IN SILENCE

2011-11-02T22:00:00.002-04:00

ENNIO MORRICONE - THE MISSION

2011-10-23T14:20:00.000-04:00

GEORGE MICHAEL - ONE MORE TRY

2011-09-04T17:37:00.001-04:00

RETURN

2011-08-23T10:13:00.000-04:00

VANGELIS - ANTARCTICA

2011-08-03T19:59:00.001-04:00

EARL GRANT - THE END

2011-07-29T10:10:00.001-04:00

RESCALDO DE UM ATENTADO DEBILÓIDE

2011-07-28T10:46:00.002-04:00

Por Celso Lungaretti, no Náufrago da Utopia

Celso Lungaretti

A anulação do diferente é a mensagem que os meios propagam sem parar, tangendo as pessoas à defesa obsessiva de um status quo que, ele sim, é a verdadeira ameaça à paz, à felicidade e à própria sobrevivência da espécie humana; e imunizando-as contra o antídoto oferecido pelos que, via transformação da sociedade, as tentam salvar.

O filósofo Vladimir Safatle continua sendo responsável por alguns dos fugazes lampejos de vida inteligente que ainda encontram brecha no inferno pamonha engendrado pela indústria cultural.

No artigo Um fantasma na Europa, ele disseca o atentado norueguês com base nas leituras que Theodor Adorno e Max Horkheimer fizeram do totalitarismo contemporâneo, acertando na mosca:

“...o fascismo conseguira se colocar como um modelo de forma de vida. No caso, uma forma de vida constituída através da transformação de comportamentos patológicos em norma social, de temáticas que normalmente aparecem em delírios paranóicos no conteúdo de discursos políticos tacitamente aceitos.

Assim, delírios de perseguição se normalizavam por meio da crença de que um elemento estranho estava infectando a bela totalidade de nosso corpo social. Elemento que destruiria, com o beneplácito de cosmopolitas ingênuos, nosso caráter nacional naquilo que ele teria de mais especial.

Força e disciplina eram convocadas para restaurar esse corpo quase moribundo separado de seu solo, mesmo que tal solo seja hoje uma fazenda de produtos orgânicos.

Por sua vez, delírios de grandeza animavam discursos que pregavam a amplidão redentora da nação. A identidade era, assim, elevada à condição de sistema defensivo ameaçado, e, por isso, compulsivamente afirmado.

Não por acaso, palavras como 'limite', 'fronteira', 'território' tornavam-se os significantes centrais do discurso político. A defesa da identidade se tornava uma patologia.

Lembrar isso, após o massacre em que um norueguês islamófobo, cristão conservador e simpatizante de partidos de extrema-direita matou dezenas de jovens do Partido Trabalhista, é só uma forma de insistir como alguns não aprendem nada com a história.

Tal como o direitista americano que, meses atrás, atirou contra uma deputada democrata em Tucson contrária a leis mais duras contra a imigração, o que temos aqui é simplesmente alguém que quer realizar tal forma de vida fascista com as próprias mãos.

Eles não querem esperar os partidos xenófobos ganharem para 'eliminar' os imigrantes. Preferem passar ao ato, literalizando o discurso que ouvem todos os dias”.

Vou além: a tralha que a indústria cultural despeja nas telinhas e telonas, pura lavagem cerebral, martela o tempo todo a noção de que a ameaça aos bons, aos normais e saudáveis são os maus, os aberrantes e doentios que vêm ameaçar o status quo, principalmente o terrorista e o serial killer.

Enquanto o capitalismo solapa as próprias bases da existência humana, suas patéticas vítimas são tangidas a sentirem a sociedade como um bem a ser preservado das investidas de vilões mefistofélicos que vêm de fora para destruir, com o apoio de alguns traidores de dentro.

Então, não há motivo para estranharmos que o debilóide norueguês tenha levado às últimas conseqüências aquilo que vem sendo plantado na sua cabeça dodói desde criancinha - é, por exemplo, o que se vê na série Harry Potter, o mundinho paradisíaco da escola de bruxaria ameaçado pelo caos que um Bin Laden de nariz achatado personifica.

A escola destruída no episódio (por enquanto...) final não se confunde, no imaginário dos videotas, com as lembranças traumáticas do WTC posto abaixo?

A anulação do diferente é a mensagem que os meios propagam sem parar, tangendo as pessoas à defesa obsessiva de um status quo que, ele sim, é a verdadeira ameaça à paz, à felicidade e à própria sobrevivência da espécie humana; e imunizando-as contra o antídoto oferecido pelos que, via transformação da sociedade, as tentam salvar.

Nota minha: Faço uma só ressalva ao raciocínio do autor. A luta contra a tendência fascistizante do capitalismo tardio - cuja vigência está brilhantemente exposta no texto - não implica necessariamente em um posicionamento salvacionista, no plano teórico ou da ação. Os motivos são os que apontei antes e podem ser resumidos da seguinte maneira: a política é uma práxis libertadora quando indivíduos lutam conscientemente contra formas de dominação e exploração que cerceiam a plenitude da sua liberdade real (enquanto indivíduos e enquanto corpo social, uma vez que ambos coexistem inter-relacionalmente). A teoria ou ação missionária/salvacionista, por sua vez, tende a inaugurar a forma mais desenvolvida de dominação e exploração: a tirânica, uma vez que antepõe à ação libertária o compromisso para algo estranho à autonomia do sujeito - o dever para com uma visão de futuro. A vocação desse pseudolibertarismo para o totalitarismo é clara, mas, paradoxalmente, o texto indica que esta é a perspectiva contrária à do autor.

JUNTOS OU SOZINHOS?

2011-07-27T09:58:00.005-04:00

Por Golby Pullig, no Bloco de Notas

Tempos difíceis. Tempos de solidão, de desamor, de abandonos, perversidades, intolerância, discriminação, pré-julgamentos, isolamentos voluntários, doenças psicossomáticas, perdas, dor, necessidade de ferir, de se proteger, fraudes e corrupção. Tempo de muita carência afetiva, de exageros, de autopunições, tempo de desespero. Não é pessimismo. É o resumo das principais notícias que estampam jornais e sites de informação do país, do mundo; é o lamento da vizinha, dos amigos, é o que se passa por dentro de cada um de nós mesmo que não tenhamos tempo de conferir. Vamos adiando.

Impossível ficar indiferente, tanto à dor alheia quanto à nossa e mesmo assim seguimos em direção às nossas festas sem sentido, ao nosso dia a dia ligados “no automático” sempre esperando que em algum momento, em qualquer lugar, o impossível, o milagre aconteça. Caminhar junto a uma ou várias pessoas faz diferença. É tão elementar! O peso da nossa própria vida fica mais leve quando dividido, mas quem tem condições de reconhecer quando a carga está sendo compartilhada?

As necessidades dos indivíduos são tão particulares e ao mesmo tempo tão gerais... Amar e ser amado, receber um abraço sincero, respeito, entendimento, ser especial pro outro, ter conforto, sossego, liberdade e chances de realizar o que se deseja. Não falo de ninguém especificamente, nem de mim, apesar da certeza de que falo de muita gente que conheço e de quem não conheço. No fim de tudo queremos o básico, o simples, o descomplicado, não estarmos sós ou pelo menos não nos sentir sós.

Esse sentimento de questionar a solidão e a qualidade das relações se deu porque me dei conta da passagem do tempo ao receber email de uma amiga desejando um “feliz segunda metade do ano”. As frases carregadas de simplicidade comovente me fizeram refletir sobre o quanto perdemos sendo intransigentes com nossas próprias vontades e vocações. Deixamos pra resolver amanhã, mês que vem, ano que vem, um outro dia, as pendências que achamos que podemos adiar. Achamos que podemos.

A verdade é que isso nos retorna mais dia, menos dia. Não podemos adiar o outro, aquele que espera por atenção e carinho, não podemos adiar a vontade de recomeçar uma nova vida, de ser feliz, de acreditar que um novo caminho pode ser percorrido ou que o mesmo caminho possa trazer novidades. Essa resistência traz gradativamente tudo o que citei lá no primeiro parágrafo e que vemos estampar nas manchetes dos jornais. É minha gente, o tempo está passando e acreditar nele nos torna mais urgentes pra nós mesmos e pras pessoas que amamos e que acabamos por ferir na nossa pressa de chegar a lugar algum.

SUJEITO REVOLUCIONÁRIO NO CAPITALISMO CONTEMPORÂNEO

2011-07-25T13:19:00.005-04:00

Professor Sergio Lessa, da UFAL

As principais divergências da esquerda - e dos setores mais intelectualizados da direita -, tanto na universidade quanto nos partidos políticos, giram em torno da validade das categorias marxianas para a análise do capitalismo atual. Há orientações para todos os gostos, que se traduzem numa miríade de programas, táticas, estratégias e alianças muito diferenciados, quando não antagônicos.

Um desses debates diz respeito ao sujeito revolucionário no capitalismo contemporâneo. No século XIX, Marx o localizou no proletariado, nas massas de trabalhadores pauperizados das primeiras fábricas européias. Produtores da massa de riqueza da sociedade industrial nascente, eles tinham seus interesses contrariados na medida em que eram explorados por jornadas intensas de trabalho e seus salários mal pagavam as ferramentas da sua própria exploração.

Mas esta análise vale para hoje? Com o capitalismo de bem-estar social, as legislações trabalhistas, as leis de direitos humanos e a onda de responsabilidade social do mundo corporativo, como fica? No capitalismo humanizado há espaço para se falar em revolução? Seria essa mera petição de princípio de ressentidos que por pura incompetência não conseguem enriquecer?

O professor Sergio Lessa (UFAL) diferencia contexto histórico de história do contexto na obra de Karl Marx para compreender a evolução do modo de produção capitalista, as transformações no mundo do trabalho, a idéia de inevitabilidade da dominação e outros tópicos importantes, no curso Trabalho e sujeito revolucionário no debate contemporâneo. As aulas foram ministradas no curso de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN) e foram gravadas em vídeo, em 9 partes. Para baixar, clique no link com o botão direito do mouse e escolha Salvar como:

DVD1
DVD2
DVD3
DVD4
DVD5
DVD6
DVD7
DVD8
DVD9

Quem não conseguir baixar pode deixar recado aqui no blog ou entrar em contato com o professor no e-mail sergio_lessa@yahoo.com.br e pedir os DVDs originais. Mais informações, vídeos, apostilas, capítulos de livros e outros materiais podem ser encontrados no site http://sergiolessa.com

MITO, VONTADE DE PODER E AS GARRAS PEGAJOSAS DA MEDIOCRIDADE UTOPISTA: UM ACERTO DE CONTAS

2011-07-21T22:58:00.005-04:00

Clique para ler resenhas e comentários

Escrevo esse texto movido pela leitura do intenso Nietzsche, o rebelde aristocrata, de Domenico Losurdo (Rio de Janeiro: Revan, 1.108 pp). Minha intenção é preservar todo um esquema de raciocínios anteriores à leitura para compará-lo com o que sei que virá ao conclui-la. Para tanto farei em outra ocasião novo artigo sobre o mesmo tema, devidamente contaminado pela nova perspectiva.

Um equívoco típico de posturas doutrinais no campo da Sociologia é contrapor mito e razão. É a tese segundo a qual todo o progresso humano consiste numa libertação consciente dos mitos na medida em que o neófito estudioso busca a racionalização, isto é, de gradual substituição de um estágio irracional dado a fábulas e emocionalismos, necessariamente inferior, pelos altos e desenvolvidos ideais iluministas do ateísmo analítico.

Contra essa tese, central no positivismo, no funcionalismo e no marxismo vulgar, insurgiram-se Max Horkheimer e Theodor Adorno na Dialética do Esclarecimento. Escrita em plena Segunda Guerra Mundial, quando os autores, ambos judeus de origem alemã, encontravam-se emigrados nos Estados Unidos, é extremamente atual ainda hoje. O livro propõe-se a indagar o esclarecimento que temos diante de nós: como é possível que este esclarecimento, que supostamente nos levaria para uma sociedade mais justa e livre, acabou produzindo o seu reverso, ou seja, uma sociedade destrutiva e injusta, por mais esclarecida que seja? Que esclarecimento é esse?

Procurando responder a estas questões os autores remontam à história antropológica do esclarecimento, e mostram como, desde o princípio, a relação mito-esclarecimento é íntima, por mais que este esclarecimento tenha sempre tentado se desvencilhar do mito, considerado como superstição. É por conta dessa íntima e complexa relação que faz-se necessário ao esclarecimento (para que este seja, de fato, esclarecido) reconhecer esse seu momento de mito. Enquanto ele não se conscientiza disso, enquanto se opõe rigidamente ao mito, acaba se tornando mito no pior sentido.

Ora, é isso o que ocorre hoje com o esclarecimento científico: ele, como razão tecnológica, recusa qualquer pensamento que não se atenha factualmente às coisas, como se a factualidade do procedimento científico não fosse também uma produção subjetiva (subjetivismo é, aliás, o adjetivo invocado para desqualificar o pensamento mitológico). Daí porque a facilidade com que essa razão tecnológica cai no mito, se presta a qualquer ideologia: assim foi com o fascismo, o nazismo, assim é com a guerra contra o terrorismo contemporânea. O esclarecimento científico, factual da sociedade industrial avançada, na qual vivemos, é o esclarecimento avesso ao pensamento que, enquanto tal, não é jamais puramente científico, na medida em que sempre exige mais que o apêgo desesperado aos "fatos". Não se faz pensamento com fatos. Pensamento não é jornalismo - embora, pelas mesmas razões, o "achado" frankfurtiano coloque para esta profissão um gigantesco desafio de ordem epistemológica (e que, por não estar no bojo da reflexão de hoje, ficará subentendido).

Embora não tenha sido esse o alvo de Horkheimer e Adorno, isso ocorre porque um mito é - necessariamente - partícipe das relações produzidas por cada aglomerado humano, isto é, o mito é um fenômeno de ordem política. Por isso mesmo é possível localizar, em cada narrativa mítica, os indicadores de ordem jurídica, filosófica, geográfica, física, química, econômica, tecnológica etc que se dispõem nas lendas míticas e dão corpo aos heróis, deuses, semideuses, locais, práticas ritualísticas e mesmo substâncias sagradas. Esta dimensão socialmente engendrada de cada mito é na verdade a base dos trabalhos da antropologia e da arqueologia, dentre outras ciências.

A dimensão mítica do conhecimento científico (que se pretende a-mítico ou pós-mítico) apontada por Adorno/Horkheimer, e o aspecto histórico-social do mito têm como origem a dinâmica própria da vida social. Marx, que já havia captado a natureza e a mobilidade dialética desses fenômenos, elaborou a famosa "metáfora do edifício", que consiste basicamente na tensão originada das relações de produção. Embora bem mais ampla, a noção de movimento da análise marxiana é descrita nos seguintes termos:

na produção social da sua vida os homens entram em determinadas relações, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a uma determinada etapa de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. A totalidade destas relações de produção forma a estrutura económica da sociedade, a base real sobre a qual se ergue uma superstrutura jurídica e política, e à qual correspondem determinadas formas da consciência social. O modo de produção da vida material é que condiciona o processo da vida social, política e espiritual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, inversamente, o seu ser social que determina a sua consciência. Numa certa etapa do seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes ou, o que é apenas uma expressão jurídica delas, com as relações de propriedade no seio das quais se tinham até aí movido. De formas de desenvolvimento das forças produtivas, estas relações transformam-se em grilhões das mesmas. Ocorre então uma época de revolução social. Com a transformação do fundamento económico revoluciona-se, mais devagar ou mais depressa, toda a imensa superstrutura. Na consideração de tais revolucionamentos tem de se distinguir sempre entre o revolucionamento material nas condições económicas da produção, o qual é constatável rigorosamente como nas ciências naturais, e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em suma, ideológicas, em que os homens ganham consciência deste conflito e o resolvem. - MARX, Karl. Para a Crítica da Economia Política, Editorial "Avante!" - Edições Progresso Lisboa - Moscovo, 1982. (negritos meus)

Comecei esse artigo atribuindo a contraposição de mito e razão a "posturas doutrinais" - não por acaso, atacar esta postura, pela sua derivação direta da racionalidade positivista, era precisamente o alvo de Theodor Adorno (o que fica claro em um livro posterior, Dialética negativa).

No entanto, é uma postura doutrinal confundir a crítica à utopia com a crítica ao mito?

Estou certo que sim. Atribuir à crítica anti-utópica uma dimensão também anti-mítica é o mecanismo de defesa perfeito para entrar numa circularidade teórica, onde, a exemplo da fábula da Roupa Invisível do Rei, vê-se apenas o que se quer ver, ignorando os berros da lógica. Ora, se nesta confusão não se distingue sequer o superficial, ou seja, que mito e utopia são fenômenos distintos, embora possam por vezes comparecer ao senso comum como massa compacta e indissociável, que se dirá da enorme diversidade de implicações de cada um deles na vida social?

Em ocasiões anteriores, reconheci que o mito - por ter, obviamente, "dimensão social" - pode servir de anteparo prático para a organização de tarefas contra-hegemônicas, cuja variedade só pode ser determinada pelo grau de revolução das forças produtivas em relação ao modo de produção. Na verdade, uma vasta experiência histórica faz da religião cristã uma especialista no assunto. No mesmo passo em que as relações produtivas do Ocidente entraram em contrafação, as formas elementares da sua narrativa mítica predominante também puderam, em nome de Deus e das tarefas revolucionárias de cada época, adaptar-se enfatizando este ou aquele aspecto doutrinário em detrimento dos demais. Obviamente o resultado desse exercício que nada tem de miraculoso foi o de sobreviver a todas as revoluções aliançando-se com as novas forças. Cada fase revolucionária da sociedade ocidental, o Império Romano, Germânico, Bizantino, o Absolutismo, a Burguesia, foi acompanhada da respectiva inflexão doutrinária do cristianismo rumo ao novo horizonte histórico.

Pode-se argumentar, claro, que tal tarefa não se deu sem uma enorme contrafação interna no próprio cristianismo em cada época. No que concordo, acrescentando apenas que este é o quinhão da igreja no mundo, o espinho na carne por participar ativamente das lutas de classes.

Reconhecida a dimensão social do mito, pode-se passar com relativa tranquilidade ao ponto que interessa e que é o cerne de uma problematização com consequencias severas para tudo o que já foi dito até aqui. O ponto é a dimensão utópica do mito, isto é, aquela classe de utopias com recheio religioso. Como trata-se de tema espinhoso será necessário percorrer, primeiro, a utopia como fenômeno geral e seu tratamento, especialmente no modelo marxiano. Depois passarei à produção religiosa da utopia propriamente dita, e as questões derivadas da sua intersecção na política.

Marx e Engels dedicaram grande parte de seus esforços a combater o que chamavam de "socialismo utópico", denominação que reunia várias correntes teóricas francesas e inglesas que pretendiam inaugurar, no espaço público, uma transformação social baseadas em idéias: igualdade como princípio, liberdade como direito e fraternidade como dever. Muito embora essas idéias tenham nascido como reação intelectual às enormes transformações no mundo do trabalho, visíveis para esses autores da Europa do século XIX, os socialistas utópicos pretendiam mudar a sociedade a partir de imperativos de ordem moral. Alguns chegaram inclusive a prescrever como uma sociedade livre deveria funcionar, caso das oficinas blanquistas, dos bancos proudhonianos e das comunidades alternativas de Charles Fourier.

Desses esforços nasceu um dos muitos livros não-lidos desses autores: Do socialismo utópico ao socialismo científico, publicado em 1880. Ironizando a tradução do socialismo como perspectiva utópica de realização dos ideais elevados do Iluminismo, Engels escreve no final do Capítulo I:

As concepções dos utopistas dominaram durante muito tempo as idéias socialistas do século XIX, e em parte ainda hoje as dominam. Rendiam-lhes homenagens, até há muito pouco tempo, todos os socialistas franceses e Ingleses e a eles se deve também o incipiente comunismo alemão, incluindo Weitling. Para todos eles, o socialismo é a expressão da verdade absoluta, da razão e da justiça, e é bastante revelá-lo para, graças à sua virtude, conquistar o mundo. E, como a verdade absoluta não está sujeita a condições de espaço e de tempo nem ao desenvolvimento histórico da humanidade, só o acaso pode decidir quando e onde essa descoberta se revelará. Acrescente-se a isso que a verdade absoluta, a razão e a justiça variam com os fundadores de cada escola; e como o caráter específico da verdade absoluta, da razão e da justiça está condicionado, por sua vez, em cada um deles, pela Inteligência pessoal, condições de vida, estado de cultura e disciplina mental, resulta que nesse conflito de verdades absolutas a única solução é que elas vão acomodando-se umas às outras. E, assim, era inevitável que surgisse uma espécie de socialismo eclético e medíocre, como o que, com efeito, continua imperando ainda nas cabeças da maior parte dos operários socialistas da França e da Inglaterra: uma mistura extraordinariamente variegada e cheia de matizes, compostas de desabafes críticos, princípios econômicos e as imagens sociais do futuro menos discutíveis dos diversos fundadores de seitas, mistura tanto mais fácil de compor quanto mais os ingredientes individuais iam perdendo, na torrente da discussão, os seus contornos sutis e agudos, como as pedras limadas pela corrente de um rio. Para converter o socialismo em ciência era necessário, antes de tudo, situá-lo no terreno da realidade. - ENGELS, Friederich. Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico. Braziliense, 1994. (negrito meu)

Escrito originalmente como parte de O anti-Dühring (1878), Do socialismo utópico ao socialismo científico tem apenas três capítulos.

No Capítulo I, enumera as teorias socialistas do passado (principalmente as dos socialistas utópicos) e discute seus limites e equívocos.

No Capítulo II, sintetiza características do método dialético (em oposição ao metafísico) e da concepção materialista (em oposição à idealista), mostrando que é a concepção materialista de história (o materialismo dialético-histórico) que permite a análise científica do modo capitalista de produção, o entendimento de como se dá a exploração do trabalho sob esse regime e a demonstração da necessidade e possibilidade de sua superação. "Desse modo o socialismo já não aparecia como a descoberta casual de tal ou qual intelecto genial, mas como o produto necessário da luta entre as duas classes formadas historicamente: o proletariado e a burguesia".

No Capítulo III, analisa as contradições básicas do capitalismo (capital x trabalho, burguesia x proletariado) e suas manifestações no conflito entre as forças produtivas e as relações de produção: "a incompatibilidade entre a produção social e a apropriação capitalista"; "o antagonismo entre a organização da produção dentro de cada fábrica e a anarquia da produção no seio de toda a sociedade". Enfatiza a revolução proletária como ato que socializa os meios de produção, põe fim à anarquia e inicia a superação da exploração, como "salto da humanidade do reino da necessidade para o reino da liberdade". E situa o socialismo científico como "expressão teórica do movimento proletário" - capaz de infundir-lhe "a consciência das condições e da natureza de sua própria ação". (novamente, negrito meu)

Nesta crítica de Marx e Engels ao socialismo como a vitória mundial da filantropia iluminista, da bondade, da solidariedade, da paz entre os homens, trata-se de criticar o utopismo de vertente humanista. No caso, é o próprio socialismo que entra na faca!

Em textos mais prescritivos, como Crítica ao programa de Gotha e o Manifesto do partido comunista, Marx e Engels fazem questão de frisar: a emancipação política dos trabalhadores é a única solução efetiva para solucionar o impasse entre trabalho e capital - impasse real posto como natural pela ideologia burguesa por ser necessária, segundo Marx e Engels, à manutenção das amarras que esta classe pôs sobre o mundo da produção.

Novamente, não há perspectiva de que alguma bondade ou ação engajada por ideais nobres, elevados ou puros, seguindo a velha tradição socrática, resolverá tal impasse. O comunismo, entendido como uma sociedade mundial de homens e mulheres livres, auto-determinados por sua forma livre de intervenção no mundo do trabalho, é uma necessidade histórica movida por necessidades reais de reprodução material de uma classe social, exatamente a classe produtiva.

Qual o problema das utopias para o socialismo científico? Uma leitura atenta do Manifesto do Partido Comunista dá algumas pistas. NETTO (1998), ao analisar a apresentação estética do livro, revela que

Não é por economia de exposição ou de arquitetura formal que a programática se mostra quase como conclusão de operações teóricas ou que os dez pontos que resumem as “medidas” de implementação para “os países mais avançados” só estejam arrolados ao fim de um panorama analítico; são outras as razões que respondem por esta característica. Tais razões remetem ao radical anti-utopismo de Marx e Engels, expresso sem qualquer ambigüidade no Manifesto, que os acompanhará por toda a vida e cancelará qualquer veleidade de “prever” como será a sociedade emancipada (ou oferecer receitas para ela), mantendo as suas prospecções numa faixa de sobriedade que contrasta flagrantemente com a da maior parte dos teóricos e pensadores sociais. No Manifesto, aliás, o traço utópico que marcou o movimento socialista é claramente vinculado à debilidade do proletariado - o utopismo é debitado por Marx e Engels ao fato de o proletariado, em condições de desenvolvimento limitado, carecer de uma clara visão de sua posição na sociedade burguesa. NETTO, J. P. Prólogo: elementos para uma leitura crítica do Manifesto Comunista. In: MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista. São Paulo: Cortez, 1998. (negritos meus)

A razão desse anti-utopismo como princípio analítico é descrita pelo autor algumas páginas depois.

Entretanto, há algo mais - e essencial - que o anti-utopismo situando a programática a partir da análise. Marx e Engels, já por esta época, tinham suficientemente esclarecida a questão do papel do sujeito social (coletivo, classista) na história: sabiam-no livre em suas opções dentro de um marco determinado de alternativas concretas. Compreendiam que a ação política eficaz não podia derivar unilateralmente da “vontade do sujeito” nem da sua passividade diante do movimento social; ao contrário, a ação política eficiente deveria ultrapassar as antíteses do “voluntarismo” e do “fatalismo”. A liberdade de escolha na indicação de objetivos políticos está na razão direta do conhecimento dos processos em curso: quanto mais conhece os processos em que está inserido, mais livre é o sujeito para circunscrever os fins a que visa. Assim, o conhecimento mais aproximado das determinações e conexões sociais torna-se a base imprescindível para viabilizar a concreta liberdade de ação. A programática comunista (e a ação conseqüente) não resulta de escolhas abstratas: resulta de opções que se tornam factíveis pelo conhecimento que se adquire dos processos em cujo interior são tomadas. NETTO, J. P. Prólogo: elementos para uma leitura crítica do Manifesto Comunista. In: MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista. São Paulo: Cortez, 1998. (negritos meus)

Para esse autor, portanto, o caráter anti-utópico de Marx e Engels está ligado a uma perspectiva do indivíduo consciente da necessidade da sua autonomia, e, portanto, da ausência da mesma no atual modo de produção. Conquistar essa autonomia tem como pressuposto situar-se nos processos em curso que lhe roubam a criatividade, colocando-lhe tarefas que aparentemente visam a liberdade (trata-se do socialismo utópico), mas que, pelo seu caráter de algo dado, determinado anteriormente ao processo de esclarecimento, de conhecimento da própria inserção do sujeito nessas redes de coerção, não podem produzir autonomia, e sim, heteronomia. Em outras palavras, o caráter anti-utópico de Marx e Engels é o resultado da busca pela autodeterminação dos sujeitos como condição para a luta política.

Assim, no próprio Manifesto encontra-se:

As proposições teóricas dos comunistas não se baseiam, de modo nenhum, em idéias ou em princípios inventados ou descobertos por este ou aquele reformador do mundo. São apenas expressões gerais de relações efetivas de uma luta de classes que existe, de um movimento histórico que se processa diante dos nossos olhos”. MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista, p. 21. São Paulo: Cortez, 1998.

A mesma idéia está presente na Ideologia Alemã:

Para nós, o comunismo não é um estado de coisas que deve ser estabelecido, um ideal para o qual a realidade deverá se adequar. Denominamos comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual. As condições deste movimento resultam de pressupostos atualmente existentes. MARX, K. La Ideologia Alemana. Madrid, Gallimard-La Pléiade, 1965-1982.

Vale notar que a conquista da liberdade pessoal como processo de autodeterminação que rejeita utopias (entendidas como projeções de felicidades a serem obtidas por obséquio de forças exteriores ao sujeito) não é conceito exclusivamente marxiano. A diferença entre autonomia (fazer-se a si mesmo) e heteronomia (ser feito por vontade de outrem) e sua implicação para a liberdade é delineada desde Epicuro de Samos, passando por Spinoza, Sartre, Marcuse e torna-se por fim o próprio fundamento do anarquismo europeu e norte-americano.

Mas é em Friedrich Nietzsche - contra o qual, não por acaso, pairam pesadas dúvidas academicistas sobre o seu status de filósofo - que faz a reflexão mais bombástica, original e contundente sobre a liberdade humana como autodeterminação. Nietzsche inverte o problema. Para ele, a vontade-de-poder, isto é, a necessidade implacável, natural e própria de cada ser humano de dominar a todos os demais, cria versões da liberdade como forma de assegurar uma rede extensa e bastante funcional de dominações.

Daí porque para Nietzsche, assim como para Marx, a liberdade só pode existir de fato como resultado da ação sobre o mundo. Trata-se de um processo - de fato - dialético, onde, como Hegel, afirma-se que "ser é processo em movimento", mas também é a afirmação do sujeito humano como o agente único e exclusivo desse fenômeno. Para Nietzsche, especificamente, a afirmação da liberdade individual é de fato a grande meta a ser perseguida sem qualquer necessidade de vínculos solidários, engajados, enfim, utópicos - na busca pela afirmação radical do indivíduo como único produtor e produto de si mesmo, Nietzsche sacrificou a dimensão transformadora da ação política.

O motivo pelo qual isso ocorreu, por ser fundamental para a problematização da utopia, inclusive em sua faceta religiosa, quando aplicada à política, requer um certo excurso sobre um dos seus livros mais emblemáticos: a Genealogia da Moral. Nietzsche parte da necessidade de desconstruir a moral já dada do homem (a sua perspectiva é sempre individualizante) ocidental, afim de descobrir como seria a moral ideal, de acordo com a natureza humana. Para isso, analisa e critica a historiografia da moral do homem ocidental, o valor que têm todos os valores construídos até então. Questiona o uso de ideologias, de crenças, pois essas estabelecem valores falsos e ofuscam a realidade. O objetivo é mostrar que por trás dos valores construídos pelo homem, tais como a justiça, liberdade, igualdade, esconde-se a Vontade de Poder pervertida.

Assim se imaginou o castigo como inventado para castigar. Mas todos os fins, todas as utilidades são apenas indícios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função (…) colocou-se em primeiro plano a “adaptação”, ou seja, uma atividade de segunda ordem, uma reatividade, chegou-se mesmo a definir a vida como uma adaptação interna às circunstâncias externas, mas com isso se desconhece a essência da vida, a sua Vontade de Poder; com isso não se percebe a primazia fundamental das forças espontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e direções. NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral. Ed. Brasiliense, São Paulo, 1987. pg. 81.

Através das leis, são valorados conceitos de liberdade, justiça e igualdade como bons e necessários a uma sociedade de paz. Mas todos esses conceitos nascem da força do ressentimento, uma vez que a justiça é a sede de vingança, a igualdade não é o fim último dos homens, pois não comporta a vontade de poder, e a liberdade não é dada aos homens para agirem conforme sua natureza.

A teoria nietzscheana da moralidade como subproduto do ressentimento traz ainda implicações para o campo da política. Segundo ele,

A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a dos atos, e que apenas por uma vingança imaginária obtêm reparação. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, já de início a moral escrava diz Não a um “fora”, um “outro”, um “não-eu” – e este Não é seu ato criador. Esta inversão do olhar que estabelece valores – este necessário dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si – é algo próprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto – sua ação é no fundo reação. O contrário sucede no modo de valoração nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior júbilo e gratidão – seu conceito negativo, o “baixo”, “comum”, “ruim”, é apenas uma imagem de contraste, pálida e posterior... NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p.28-29).

Como funciona a extensão da moral escrava ao mundo político? Primeiramente escolhemos aquilo que não nos serve, aquilo que nos causa raiva, ódio, aquilo que desperta em nós um forte desejo de vingança e que nos faz ruminar por muito e muito tempo antes de tomarmos alguma decisão. Por um ato de negação, portanto, afirmamos o que não nos serve, e este é o “mau”. Em um segundo movimento adotamos o que sobrou, por oposição ao que não serve, para ser o nosso “bom”, um ato reativo, portanto! É por reação ao que não serve que estipulo o que me serve, é o que sobra, o pouco, o resto. Toda ação, aqui, é pautada em função do “fora” (de algo para além de mim), se faço ou não faço alguma coisa, se escolho esse ou aquele caminho, se me comporto dessa ou daquele maneira, enfim, tudo isto será medido por exclusão daquilo que a priori não me serve.

A ação - já positivada, observe-se - é uma reação, logo, ressentida, amarga, venenosa, grudenta. O “mau” não pode, aqui, ser desprezado, pois ele é mesmo mais importante que o “bom”, ele vem antes, antecede a este, ele define o “bom”. A vingança ressentida precisa de tempo, é estratégica, manhosa, mimada, provoca fatigamento e por fim, torpor. Envenena de tal forma a consciência que ela, ao invés de paralisar, agita-se compulsivamente em uma infinita excitação pelo justo, pelo correto, pelo belo, pelo não pecaminoso, pelo “fora”. O caminho da ação sofre uma dobra e torna-se um “U”, a retidão amolece e dificulta o escape, o homem torna-se tortuoso e obscuro para si mesmo, torna-se pecador em sua própria casa.

Também nas atitudes ditas de compaixão pelo outro se percebe a expressão da crueldade na sua busca incessante de fruição do poder, ou seja, é na ajuda ao outro, na concessão do perdão, que atualizo minha vontade de poder, que me apresento como um superior, um tal que ainda tem algo para dar a um fracote, a um pecador, a um ressentido.

Aquele sentimento produzido ao ajudar os outros que necessitam, o prazer que enrijece e purifica nosso corpo tem na crueldade - no desejo de dominar o outro pelo poder pegajoso, pelo favor concedido, pela elevação da vontade de potência a um nível estratosférico como só a doação ao outro pode fazer - a sua gênese e justificativa. Para Nietzsche.

Mas esta análise se sustenta?

Adorno, já citado, considerava a mudança do mundo segundo utopias de purificação para uma sociedade mundial superior, elevada, a chave para a compreensão do sucesso do nazismo e do fascismo (vide o ensaio A educação após Auschwitz, no livro Palavras e sinais (traduzido no Brasil pela Ed. Vozes). Hannah Arendt, nas páginas do genial Sobre a revolução, defende que a Revolução Americana, por suas raízes municipalistas em órgãos semelhantes aos primeiros sovietes na Rússia, tinha sido mais profunda do que a Francesa, que para ela mergulhou na cega violência populista devido à sua obsessão pela purificação do mundo em busca da igualdade entre os homens.

Esses problemas não se resolvem se o elemento elevado à condição utópica for de ordem mítica.

Ser como Jesus, andar na luz, partir o pão com os oprimidos, lutar o bom combate: todos os jargões do cristianismo libertário podem ser mobilizados para uma ação interventiva na política. Isso ocorre quando a teologia, amparada na legitimidade do poder do mito e movida por altos ideais humanitários, lança mão do aquecido cobertor revolucionário (no sentido etimológico desse termo) na luta contra situações de exploração.

Evidentemente que isso não se dá ausente de conflitos. Porém, estamos diante do limite estrutural da reflexão religiosa, que nenhum sistema de pensamento consegue superar as fronteiras da sua própria condição: reconhecer que a realização do ágape (amor cristão) poderia redundar no reino do mais puro terror é impensável para o cristão porque a grande missão do cristianismo é instaurá-lo na vida pública.

Se é possível usar uma perspectiva que não seja auto-legitimadora, é possível partir para a moderna teoria de formação da personalidade, considerando-a capaz de resolver o problema da doação como reflexo no outro.

Em Narcisismo: uma introdução (1914), Sigmund Freud segue um movimento teórico anterior iniciado com a descoberta da alteridade como constitutiva do ser. O conceito de narcisismo, na obra freudiana, vai paulatinamente revelando que o eu se forma à sombra do outro; o eu se estrutura na imagem dada a partir de um outro, e é pela intervenção desse outro que o eu se constitui. O modelo de constituição do eu é o da identificação melancólica, o eu é formado pelos restos das relações, pelos fantasmas dos outros. O eu se forma a partir da imagem do outro, que é como um espelho.

Na concepção de Alan Badiou (Ética: um ensaio sobre a consciência do mal. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1995, 100 pp), o tema do narcisismo na obra de Freud não é anunciado em sua radicalidade. O outro, do narcisismo, assemelha-se demais comigo, criando obstáculos para a hipótese de uma abertura originária à alteridade. Bastante claro, o autor revela que

Uma concepção “mimética”, que situa a origem do acesso ao outro em minha própria imagem redobrada, também mostra o que há de esquecimento de si mesmo na captura desse outro: o que valorizo é esse eu-mesmo-à-distância que, justamente por ser “objetivado” para minha consciência, me constrói como dado estável, como interioridade dada em sua exterioridade. A psicanálise explica brilhantemente como essa construção do Eu na identificação com o outro". BADIOU, p. 36.

Ao ampliar e aprofundar a noção da identidade entre o Eu e o Outro, a psicanálise pós-freudiana manteve os fundamentos da identificação da alteridade como extensão do Eu. Um dos expoentes dessa escola, Jacques Lacan, ressalta que a percepção do Outro como miragem do Eu pode ser utilizada para tiranicamente inibir o Outro como sujeito produtor da autonomia da criatividade, da inventividade autodeterminada.

Para Lacan, a identificação do Outro como fonte exclusiva do prazer egóico dilui este Outro em sistemas de poder que o tornam externamente dependente por toda a vida: o pai, o padre, o sábio, o doutor, o magistrado etc. A tendência é a criação de várias formas de psiquismo, uma vez que a tendência do mito de Narciso voltado sobre o próprio sujeito é a produção de psicoses. Assim, o Outro ocupa sempre o espaço de sujeito a ser resgatado.

Os discursos são modalidades de tratamento do outro. O outro aqui não é um semelhante, não é um outro de semblante e sim um outro do laço submetido à estrutura discursiva que condiciona seu lugar nos atos de governar, educar, psicanalisar e fazer desejar. O semblante está no lugar do agente do discurso, ele é um faz-de-conta. LACAN, Jacques. Escritos: Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, p. 529.

A perspectiva psicanalítica, clássica ou contemporânea, pode ser sintetizada da seguinte forma: nos apaixonamos pela imagem que o outro faz de nós mesmos, ou seja, todo amor é amor próprio refletido. Se assim for, não nos doamos pelo outro, mas com os efeitos dessa doação sobre o outro. Nessa perspectiva, todo amor é uma necessidade egoísta (o que não carrega sentido negativo) que, coincidentemente, precisa de outro ser humano para se realizar. Consciente desta missão, submetido a pressões derivadas da necessidade de afirmação e libertação pessoal, o amor egoísta pode se transformar em uma máquina de escravização de Outros como forma de afirmação do Ego.

É suficientemente claro que trata-se do mesmo mecanismo nietzscheano de afirmação da vontade de potência. Curiosamente, Nietzsche, Marx, Arendt, Lacan, Freud, Badiou, Adorno e outros não citados nesse artigo são categóricos ao afirmar, ao mesmo tempo, e cada um ao seu modo, a autonomia do ser como única forma de produção da liberdade. Isto equivale a dizer: se construir uma sociedade fundada em fórmulas moralizantes equivale a transformar a vida pública no protagonismo dos oprimidos em nome de imperativos de qualquer ordem, por outro lado a batalha contra todas as formas de heteronomia, de escravização mental, de paralisação pelo olhar vampiresco dos que determinam nossos destinos, é um dever do homem que se quer livre e produtor do seu destino.

O adendo é que, diferente do que pretendia Nietzsche, essa batalha não ocorre apenas no campo da subjetividade individualista. Ela requer ação política organizada e interventiva, porque trata-se da ação libertária daqueles cuja vontade de potência está sacrificada no altar das conveniências. Sem uma sociedade livre não pode haver homens livres.

Chegamos ao ponto onde se faz necessário fechar os parênteses. As restrições marxianas ao socialismo utópico, a preocupação nietzscheana com a autonomia como fuga do ressentimento moral, a perspectiva de Adorno/Horkheimer com a construção de uma subjetividade conscientemente criadora e, finalmente, o conceito psicanalítico do Outro como extensão das expectativas sobre o Eu apontam para uma única conclusão possível: o caráter - respectivamente - conservador, tirânico, totalitário e mentiroso da utopia como possibilidade efetiva de transformação política.

Para que fique claro: utopia como deslocamento temporal da ação libertária é um mecanismo de poder, de heteronomia, de ressentimento e de expectativas ineficazes: a ação libertária deve ser necessariamente presente diante das circunstâncias de exploração, sem prejuízo do planejamento programático próprio de intervenções políticas de largo fôlego.

Não é por acaso, se considerarmos estas análises dignas de algum crédito, que expectativas utópicas sobre a política raramente não redundam em práticas tirânicas, onde a própria fixidez do horizonte histórico a ser revolucionado se responsabiliza por garantir o inferno a todos que não se submeterem. O aspecto moralmente superior do objetivo a ser alcançado é suficientemente superior a toda sorte de abusos que se possa cometer contra indivíduos que simplesmente não conseguem perceber a enorme cadeia de explorações que dominam todas as instâncias da vida contemporânea - o que não é um fato digno de assombro, visto que esta é a função da ideologia.

Diante disso é que cabe uma última consideração sobre a especificidade da utopia de perfil religioso. Dado o problema do amor ao próximo ser a imagem de si mesmo no outro, a ação religiosa na política em busca de uma recompensa futura é inerentemente hipócrita. Se voltada à busca da salvação em troca de ações efetivas de resgate do outro, a tendência é de inauguração de uma mentalidade política não só conservadora, mas potencialmente nazifascista: o outro como objeto é o princípio da violência na vida pública. Entrementes, é fácil perceber que a preservação do mito como agente da luta contra-hegemônica, isto é, da luta por autonomia individual, pode não só contrabalançar esse efeito, como ainda produzir uma nova sistematização de cunho teológico amplamente favorável à liberdade. Há uma única interrogação: o rebatimento dessa mudança no próprio corpo teológico-doutrinário, produzindo novas possibilidades de vivência mítica, podem mesmo produzir uma autonomia do sujeito como produtor de sua liberdade, sem a implosão do próprio mito?

A busca por uma sociedade livre deve ter como pressuposto a compreensão dos indivíduos como agentes determinantes da sua própria liberdade. A liberdade individual aponta para a social, no sentido de que a última só pode ser o resultado da ação interventiva de mentes livres, conscientes do seu papel como agentes emancipadores do mundo do trabalho em relação ao capital.

Esse quebrar-se a si mesmo, esse zombar da própria natureza (…), no qual as religiões deram tanta importância, é na verdade um altíssimo grau de vaidade. Toda a moral do Sermão da Montanha faz parte disso: o ser humano tem verdadeiro prazer em violentar-se com exigências exageradas, e depois endeusarem sua alma com esse Algo tirânico e exigente. Em toda moral ascética o ser humano reza para uma parte de si mesmo como um Deus, e por isso necessariamente tem de demonizar a outra parte (…). – Nietzsche, Friedrich. Humano, demasiado humano. Cia de Letras, 2001: São Paulo.

A TIRANIA DAS UTOPIAS MORAIS

2011-07-18T15:38:00.001-04:00

Por Bruno Kazuhiro, no Perspectiva Política

Dentre as constantes expectativas das massas humanas, as quais são expressas por meio de manifestações populares, desejos natalinos, discursos sentimentais ou modos insignificantes de auto-expressão, talvez a mais característica e onipresente seja a ‘Paz’ ou, melhor dizendo, aquilo que Kant chama de ‘Paz Perpétua’, uma espécie de Utopia vindoura, consequência natural da razão humana, na qual toda a Humanidade estaria unificada sob um mesmo sistema e a paz reinaria completa entre os homens.

É fácil traçar a genealogia dessa expectativa. Se analisarmos friamente, veremos que ela não passa de uma secularização iluminista das expectativas messiânicas relacionadas ao ‘Reino de Deus’ na Terra, no qual todas as aspirações e promessas dos Evangelhos se veriam realizadas. Todo o mundo se veria unificado sob o ‘Despotismo Esclarecido’ de um Messias, o qual imporia um perpétuo estado de paz entre os homens, e poria fim a todos os sofrimentos humanos por meio de uma espécie de ‘Comunismo Sagrado’.

Obviamente, não há lugar nessa Utopia para aqueles que simplesmente não estejam dispostos a se submeter. Essas expectativas são, supostamente, tão absolutamente boas e perfeitas, que qualquer um que se oponha é um monstro, um demônio, e seu destino só poderia ser o Inferno. Para os adeptos das Utopias Morais, todo opositor e dissidente é uma encarnação do Mal Absoluto e, portanto, toda violência e barbárie é completamente legítima e justificável.

Para testar e descobrir um desses adeptos, pode-se, por exemplo, citar a Destruição de Dresden por bombardeios anglo-americanos, que levou à morte de 500.000 civis alemães, ou o estupro de mais de 2 milhões de mulheres alemães pelas tropas soviéticas, e outros atos de barbárie tomados pelos Aliados durante e após a guerra que levaram à morte de 7 milhões de civis alemães; ou ainda o gradual processo de genocídio pelo qual passam os brancos na África do Sul e no Zimbábue. A reação de um indivíduo a esses fatos será revelador de seu caráter.

Em nome da Democracia Liberal e da Igualdade, não há extermínio e barbárie que seja injustificável, ainda mais quando a barbárie é travestida e mitificada como uma espécie de ‘justa vingança’ da ‘inocente vítima’. Como poderia dizer Nietzsche, o ressentimento mesquinho dos tipos humanos fracos contra tipos vistos como poderosos, quando alimentado pela ilusão auto-criada da própria ‘inocência’ e ‘bondade’, impele o Homem para os mais profundos dos ódios. Um erro passa a justificar o outro.

A Utopia da Paz em seu âmbito global só é possível por meio da sujeição de todos os Estados a uma única autoridade supra-estatal. Mas para que essa sujeição não culmine em uma ‘Guerra Civil Global’, para que a Ditadura Utópica Global perdure, toda e qualquer percepção de ‘Alteridade’ deve ser extirpada. Ou seja, qualquer noção de um ‘Outro’ deve deixar de existir, e ser substituída pela noção de um ‘Eu’ coletivo e absoluto que englobe toda a Humanidade.

Mas a percepção de ‘Alteridade’ deriva exatamente do fato das infinitas diferenças que existem entre os agrupamentos etno-culturais humanos. Então, para que a ‘Paz Perpétua’ seja instaurada entre os Homens, toda Diferença deve ser desintegrada. A Igualdade absoluta é a pré-condição necessária para a Paz Perpétua.

Mas vejam só, se a Utopia Moral da Paz Perpétua é absolutamente boa e desejável, não há, em absoluto, metodologia que não possa ser utilizada para alcançá-la, independentemente das supostas implicações morais de tais métodos. A Utopia Moral se sobrepõe a toda e qualquer outra consideração moral. Nada pode ser tão moral quanto a Utopia, e qualquer imoralidade, à serviço da Utopia, passa por tamanha transformação alquímica que é vista como absolutamente moral. É o tal “bem maior” justificando o “mal menor”.

O oposto também é verdadeiro. Atos, posicionamentos e comportamentos completamente naturais, quando estão dirigidos contra a consecução da Utopia Moral, são vistos como monstruosidades, mesmo quando os adeptos da Utopia realizam os mesmos atos. Se inimigos da Utopia prendem ou fuzilam terroristas e espiões que atuavam para desestabilização do governo e a realização de um golpe ‘democrático’, então eles estão realizando um ‘massacre’, ou ‘perseguindo opositores políticos’. Se adeptos da Utopia perseguem, prendem e condenam à morte, ativistas, pensadores e políticos, que lutam para impedir que sua cultura seja destruida pela globalização, então esses adeptos estão ‘combatendo a intolerância’, ou alguma falácia similar.

Para que a Paz Perpétua seja conquistada então, é necessária que toda a Humanidade seja transformada em uma massa amorfa, desprovida de características singulares. E para que isso seja efetivado não há medida que possa ser considerada imoral. E, considerando que hoje não há lobby mais poderoso do que esse, o lobby do ‘Governo Mundial’, não é ‘teoria da conspiração’ dizer que obviamente as pessoas influentes envolvidas nesse lobby vão usar essa influência, seja na economia, na política ou na mídia, para esmagar as Diferenças e impor sua Utopia Moral. É a pasteurização.

E, para isso, curiosamente, não é necessário realizar qualquer movimentação na direção da ‘Igualdade econômica’.

Essa modalidade de ‘Igualdade’ é colocada como a mais medíocre e irrelevante de todas elas, exatamente pelo fato de que seu objeto, a Diferença determinada pelo Dinheiro é a diferença mais ‘igualitária’ de todas e de modo nenhum impede ou dificulta a ascensão do ‘Governo Mundial’.

Ao contrário.

ENTREVISTA A KARL MARX

2011-07-16T11:20:00.009-04:00

Conduzida por Raymond Landor, publicada originalmente no jornal The World, de 18 de julho de 1871 e republicada no livro: ALTMAN, Fábio (org.). A arte da entrevista: uma antologia de 1823 aos nossos dias. São Paulo: Scritta, 1995, de onde foi extraída.

Karl Marx: clique na foto para ler suas obras

Karl Marx (1818-1883) iniciou sua carreira como editor de um jornal da cidade de Colônia, na Alemanha, em 1840. Quando a publicação foi fechada pelo governo por razões políticas, Marx transferiu-se para Paris. Ali, seu destino como jornalista não foi muito diferente - o diário em que ele trabalhava também foi cassado. O filósofo e cientista político mudou-se então para Londres, onde escreveria sua grande obra, O Capital, editada pela primeira vez em 1867. O correspondente do jornal The World em Londres, R. Landor, realizou a entrevista em um momento crucial da história européia - apenas dois meses depois de sua publicação, a Comuna de Paris, na qual Marx esteve envolvido seria violenta e sanguinariamente reprimida. A conversa entre Marx e Landor, segundo relatos da época, teve uma testemunha privilegiada: Friedrich Engels, o co-autor do Manifesto Comunista, texto divisor de águas na história dos movimentos sociais.

Pediram-me para descobrir algo sobre a Associação Internacional dos Trabalhadores, e eu tentei. No momento, a tarefa é difícil. Londres é, sem dúvida, a sede da Associação, mas os ingleses estão assustados e sentem o cheiro da Internacional em tudo, assim como o rei James sentia cheiro de pólvora após a famosa conspiração. A cautela da Associação aumentou com a suspeita do público, e os seus líderes são pessoas que sabem guardar um segredo quando necessário.Visitei dois dirigentes, conversei com um deles livremente, e aqui está o resultado dessa conversa. Convenci-me de que a Associação é uma autêntica agremiação de trabalhadores, mas esses trabalhadores são liderados por teóricos políticos e sociais de outra classe. Um dos homens que encontrei, um líder do Conselho, estava sentado em sua bancada de trabalho durante a nossa entrevista e parava de falar comigo de vez em quando para receber uma reclamação, feita de maneira pouco cortês, de um dos muitos patrões que o empregavam. Vi aquele mesmo homem fazer discursos eloquentes e totalmente inspirados pelo ódio às classes dos que se denominavam seus governantes. Compreendi os discursos depois de entrar em contato com a vida pessoal do orador. Ele devia perceber que era inteligente o bastante para organizar um governo trabalhista e, mesmo assim, ali estava ele, obrigado a dedicar a vida à tarefa revoltante que é uma profissão mecânica. Era orgulhoso e sensível e, ainda assim, tinha que retribuir um resmungo com uma inclinação da cabeça ou com um sorriso, uma ordem, que, em uma escala de civilidade, encontrava-se no mesmo nível de um chamado que o caçador dirige ao próprio cão. Esse homem ajudou-me a entrar em contato com um dos lados da natureza da Internacional, a revolta do trabalho contra o capital, do trabalhador que produz contra o intermediário que usufrui. Nesta minha entrevista com o doutor Karl Marx, vi os punhos que atacariam quando necessário e também a mente que planeja.

O doutor Karl Marx é um alemão doutorado em filosofia com um amplo conhecimento derivado tanto da observação do mundo quanto dos livros. Devo concluir que ele nunca foi um trabalhador no sentido comum da palavra. Seu ambiente e aparência são os de um próspero homem de classe média. A sala de visitas, para a qual fui conduzido na noite da minha entrevista, poderia ser parte da casa confortável de um corretor de valores bem-sucedido que estivesse começando a enriquecer. Era o apartamento de um homem de bom gosto e de posses, mas sem nenhuma característica particular do seu dono. Um fino álbum com paisagens do Reno sobre a mesa, entretanto, era uma pista para a sua nacionalidade. Olhei com cautela dentro de um vaso sobre uma mesinha de canto, procurando por uma bomba. Esperava sentir cheiro de gasolina, mas o cheiro era de rosas. Voltei em silêncio para o meu lugar e, melancólico, esperei pelo pior.

Ele entrou, cumprimentou-me com cordialidade, e nós nos sentamos frente a frente. Sim, estou tête-à-tête com a encarnação da revolução, com o verdadeiro fundador e líder da Associação Internacional, com o autor do discurso no qual dizia que, se o capital lutava contra o trabalho, deveria estar preparado para ter sua própria casa queimada - em resumo, com o apologista da Comuna de Paris. Lembram-se do busto de Sócrates, o homem que preferiu morrer a dizer que acreditava nos deuses de sua época - o homem de perfil fino, cuja fronte terminava em um pequeno traço arrebitado, parecendo-se com um gancho dividido ao meio, que formava o nariz? Fixem-se nesse busto, mudem a cor da barba para o preto com alguns tufos grisalhos; coloquem essa cabeça sobre um tipo corpulento de estatura mediana e terão a imagem do doutor à minha frente. Coloque uma mantilha sobre a parte superior do rosto e poderá estar na companhia de um membro nato de um conselho paroquial. Descubra o traço essencial, as imensas sobrancelhas, e saberá imediatamente que o senhor está lidando com a mais formidável de todas as forças compostas - um sonhador que pensa e um pensador que sonha.

Um outro senhor acompanhava o doutor Marx, acho que também era um alemão, embora não pudesse afirmar com certeza devido a sua familiaridade com a nossa língua. Será que era uma testemunha a favor do doutor? Acho que sim. O "Conselho", ao ouvir falar da entrevista, talvez o visitasse e pedisse explicações sobre a entrevista, pois a Revolução está acima de todas as atitudes suspeitas de seus agentes. Aquele outro senhor talvez fosse a testemunha de defesa.

Fui direto ao assunto. O mundo, disse eu, parecia não entender a Internacional, odiando-a, mas incapaz de dizer com clareza do que sentia ódio. Alguns declararam ter visto nela uma cabeça de Jano com o sorriso honesto e franco de um trabalhador em um de seus rostos e, no outro, uma carranca assassina e conspiradora. Ele poderia esclarecer o mistério em que estava imersa a teoria?

O professor riu, acho que divertiu-se um pouco ao pensar que sentíamos tanto medo dele. Não há mistério nenhum para solucionar, caro senhor, começou ele, em uma forma muito educada do dialeto de Hans Breitmann, exceto, talvez, o mistério da ignorância humana naqueles que não sabem que nossa Associação é pública e tem os relatórios completos de seus procedimentos publicados para todos aqueles que estiverem interessados em lê-los. O senhor pode comprar o nosso estatuto por uma ninharia e, se gastar o mesmo em panfletos, saberá quase tanto sobre nós quanto nós mesmos sabemos.

Quase - é, talvez sim, mas o mais importante não seria justamente aquilo que permanecerá reservado, escondido? Para ser bastante franco e colocar o caso como ele se apresenta a um observador de fora, essa manifestação geral de desprezo pelos senhores deve significar mais do que o menosprezo ignorante da multidão. E acho apropriado perguntar, mesmo depois do que o senhor me disse, o que é a Associação Internacional dos Trabalhadores?

O senhor só precisa olhar para os indivíduos que fazem parte dela - os trabalhadores.

É verdade, mas o soldado não precisa ser nenhum expoente da política que o coloca em ação. Conheço alguns dos membros da Associação e acredito que eles não sejam do tipo conspiratório. Além disso, um segredo compartilhado por milhões de homens não é um segredo. Mas e se eles fossem só instrumentos nas mãos de um grupo corajoso e, espero que o senhor me perdoe por acrescentar, pouco escrupuloso?

Não há nada que prove isso.

A última revolta de Paris?

Primeiro, exijo provas de que houve uma conspiração - de que algum acontecimento não tenha sido efeito legítimo das circunstâncias do momento, ou, caso a conspiração seja admitida, exijo provas da participação da Associação Internacional.

A presença na Comuna de tantos membros da Associação.

Sendo assim, ela também foi uma conspiração dos maçons, já que a participação individual deles não foi pequena. Não ficaria nem um pouco surpreso se o papa os culpasse por toda a revolta. Mas tente outra explicação. A revolta de Paris foi feita pelos trabalhadores parisienses. Os trabalhadores mais capazes devem ter sido os líderes e administradores, mas, por acaso, os trabalhadores mais capazes também são membros da Associação Internacional. No entanto a Associação não pode de jeito nenhum ser responsabilizada pela ação desses membros.

A opinião pública pensa o contrário. As pessoas falam em instruções secretas de Londres e até em doações em dinheiro. Pode-se afirmar que a alegada transparência das atas da Associação exclui todas as comunicações secretas?

Que associação formada até então levou adiante seu trabalho sem atividades públicas e particulares? Mas falar em instruções secretas de Londres, bem como de decretos relativos à fé e à moral de algum centro de conspiração e dominação papal, só serve para a formação de um conceito errôneo da natureza da Internacional. Isso implicaria uma forma centralizada de governo da Internacional, quando a forma real é intencionalmente aquela que deixa a ação a cargo da independência e da energia locais. Na verdade, a Internacional não é propriamente um governo para as classes trabalhadoras. Ela é um elo de união, não uma força controladora.

E que propósitos tem essa união?

A emancipação econômica da classe trabalhadora pela conquista do poder político. O uso desse poder político para fins sociais. Assim, é necessário que nossas metas sejam abrangentes para que incluam todas as formas de atividades exercidas pela classe trabalhadora. Restringi-las seria adaptá-las às necessidades de apenas um grupo - apenas uma nação de trabalhadores. Mas como pedir que todos os homens se unam para atingir os objetivos de uns poucos? Se assim o fizesse, a Associação perderia seu título de Internacional. A Associação não determina a forma dos movimentos políticos; só exige uma garantia no que diz respeito aos objetivos desses movimentos. Ela é uma rede de sociedades afiliadas, espalhadas por todo o mundo trabalhista. Em cada parte do mundo, surge um aspecto particular do problema, e os trabalhadores locais tratam desse aspecto à maneira deles. As associações de trabalhadores não podem ser idênticas em Newcastle e em Barcelona, em Londres e em Berlim. Na Inglaterra, por exemplo, a maneira de demonstrar poder político é óbvia para a classe trabalhadora. A rebelião seria uma loucura enquanto a agitação pacífica seria uma solução rápida e certa para o problema. Na França, uma centena de leis de repressão e um antagonismo moral entre as classes parece precisar de uma solução violenta para a luta social. A escolha dessa solução é um assunto das classes trabalhadoras daquele país. A Internacional não pretende aconselhar ou tomar decisões a respeito do assunto. Mas, para cada movimento, ela concede auxílio e solidariedade dentro dos limites designados por suas próprias leis.

E qual é a natureza desse auxílio?

Para dar-lhe um exemplo, uma das formas mais comuns de movimento pela emancipação são as greves. Antes, quando havia uma greve em um país, ela era derrotada pela importação de trabalhadores estrangeiros. A Internacional quase conseguiu fazer com que isso parasse. Ela recebe informações antecipadas da greve, difunde essas informações entre seus membros que, imediatamente, decidem não tomar parte naquele movimento. Assim os patrões sozinhos têm que ajustar contas com os seus homens. Em muitos casos, esses homens não necessitam de nenhum outro auxílio. As suas próprias contribuições para as sociedades a que estão diretamente afiliados fornecem os fundos necessários, mas se a pressão sobre eles tomar-se muito grande e a Associação aprovar a greve, as necessidades serão supridas pelos fundos comuns. Com esses métodos, outro dia, uma greve dos trabalhadores da indústria de charutos de Barcelona foi vitoriosa. Mas a sociedade não tem interesse em greves, embora as apóie sob certas condições. Ela não ganha nada com essas greves do ponto de vista pecuniário, mas pode perder com facilidade. Vamos resumir tudo em poucas palavras. As classes trabalhadoras permanecem pobres em meio ao aumento da riqueza e do luxo. As privações materiais que sofrem diminuem tanto o ânimo quanto a estatura física desses trabalhadores. Eles não podem depender de mais ninguém. Assim, resolver seu próprio problema tomou-se para eles uma necessidade imperativa. Eles têm que rever as relações que têm com os capitalistas e os proprietários de terras, e isso quer dizer que eles precisam transformar a sociedade. Esse é o objetivo geral de qualquer organização de trabalhadores conhecida; ligas trabalhistas e rurais, sociedades comerciais e recreativas, produção e venda cooperativa não são nada mais do que meios de atingir tal objetivo. Estabelecer uma solidariedade perfeita entre essas organizações é o trabalho da Associação Internacional. Sua influência começa a ser sentida em toda parte. Dois jornais difundem seus pontos de vista na Espanha, três na Alemanha, três na Áustria e na Holanda, seis na Bélgica e seis na Suíça. Agora que expliquei-lhe o que é a Internacional, talvez o senhor esteja preparado para formar a sua própria opinião a respeito das nossas supostas conspirações.

Eu não entendi muito bem o senhor.

O senhor não entende que a velha sociedade, em busca de força para enfrentar a Internacional e com as armas do debate e da associação características desta, é obrigada a recorrer à fraude de uma acusação de conspiração?

Mas a polícia francesa declarou estar em condições de provar a cumplicidade da Associação nos últimos acontecimentos, para não falar naqueles que os precederam.

Vamos dizer-lhe uma coisa sobre aqueles atentados, se o senhor nos permitir, porque ela servirá para melhor atestar a gravidade de todas as acusações de conspiração levantadas contra a Internacional. O senhor lembra-se da penúltima "conspiração". Havia sido anunciado um plebiscito. Muitos eleitores estavam hesitantes. Eles já não tinham mais um forte senso do valor do governo imperial, passando a não mais acreditar naqueles perigos ameaçadores da sociedade dos quais tal governo os tinha salvo. Era necessário um novo bicho-papão.A polícia encarregou-se de encontrar um. Como todas as associações de trabalhadores odiavam a polícia, eles naturalmente queriam desforrar-se da Internacional. Então tiveram uma idéia. E se eles escolhessem a Internacional como bicho-papão e assim desacreditassem a associação e agradassem a causa imperial? Daquela idéia surgiu a ridícula "conspiração" contra a vida do imperador - como se nós quiséssemos matar o pobre velho. Eles prenderam os líderes da Internacional. Fabricaram provas. Prepararam o caso para levar ao tribunal e, nesse meio tempo, fizeram o plebiscito. Mas era óbvio que a comédia encenada não passava de uma farsa grosseira. Os europeus inteligentes, que assistiram ao espetáculo, não foram enganados nem por um minuto; só os eleitores camponeses franceses foram feitos de tolos. Os seus jornais ingleses noticiaram o início do infeliz incidente; esqueceram de noticiar o fim. Os juízes franceses, admitindo a existência da conspiração por cortesia oficial, foram obrigados a declarar que nada provava a cumplicidade da Internacional. Acredite-me, a segunda conspiração é igual à primeira. Os burocratas do governo francês estão em ação mais uma vez. Foram chamados a prestar contas pelo maior movimento civil que o mundo já viu. Uma centena de sinais dos tempos deveria apontar para a explicação certa - a conscientização crescente dos trabalhadores, o aumento do luxo e da incompetência dos seus governantes, o processo histórico, que acontece no momento, de transferência de poder de uma classe para o povo, a aparente conveniência da hora, do lugar e das circunstâncias para o grande movimento de emancipação. Mas para ver isso o burocrata precisa ser um filósofo, e ele é apenas um mouchard. Devido à sua natureza, portanto, ele foi obrigado a recorrer à explicação de um mouchard uma "conspiração". A sua velha pasta de documentos forjados fornecerá as provas, e, desta vez, a Europa, com seus medos, acreditará na estória.

Será difícil para a Europa evitar essa impressão, vendo todos os jornais franceses espalharem a notícia.

Todos os jornais franceses! Veja, aqui está um deles (pegando um exemplar do La Situation) e julgue o senhor mesmo o valor das evidências. (Lê) "O doutor Karl Marx, da Internacional, foi preso na Bélgica, tentando abrir caminho para a França. A polícia de Londres já vem observando a associação a que ele está ligado e, no momento, está tomando providências para acabar com ela." Duas frases e duas mentiras. O senhor pode comprovar as evidências com os seus próprios olhos. Como vê, ao invés de estar preso na Bélgica, estou em casa na Inglaterra. O senhor também deve saber que a polícia da Inglaterra não tem poderes para interferir na Associação Internacional, assim como a Associação não pode interferir na polícia. Ainda assim, o pior nisso tudo é que a notícia continuará a se espalhar através da imprensa do continente sem um desmentido, e não mudaria mesmo que, de onde estou, eu avisasse a todos os jornais da Europa.

O senhor tentou contradizer muitas dessas falsas notícias?

Tentei até me cansar. Para mostrar-lhe o quanto eles são descuidados com o que tramam, posso mencionar que vi, em um desses jornais, Félix Pyat ser considerado um membro da Internacional.

E ele não é?

A Associação não teria espaço para um homem tão louco. Certa vez, ele foi atrevido a ponto de publicar uma declaração ousada em nosso nome, mas ela foi desmentida imediatamente, embora, como era de se esperar, a imprensa, é claro, tenha ignorado o desmentido.

E Mazzini, ele é membro da associação?

(Rindo) Não. Não teríamos feito muitos progressos se não tivéssemos ido além de suas idéias.

Fico surpreso. Pensei que ele fosse representante das idéias mais avançadas.

Ele não representa nada além das velhas idéias de uma república de classe média. Não buscamos uma associação com a classe média. Ele está tão atrasado em relação ao movimento moderno quanto os mestres alemães que, no entanto, ainda são considerados os apóstolos do democratismo, culto do futuro na Europa. Eles já o foram no passado - antes de 1848, talvez, quando a classe média alemã, no sentido inglês da expressão, ainda estava longe de atingir o desenvolvimento apropriado. Mas agora eles passaram em massa para o lado da reação, e o proletariado não os reconhece mais.

Algumas pessoas dizem ter visto sinais de um elemento positívista na sua organização.

Não é verdade. Há positivistas entre nós, e há outros que não pertencem à organização mas também trabalham. Mas isso não se deve à filosofia deles que não tem nenhuma relação com os governos populares, como nós os entendemos, e que busca apenas uma nova hierarquia para substituir a antiga.

Parece que os líderes do novo movimento internacional tiveram que criar não apenas uma associação mas também uma filosofia.

Exato. Seria bastante improvável, por exemplo, que nós esperássemos ganhar essa guerra contra o capital se baseássemos nossas táticas, digamos, na economia política de Mill. Ele traçou um tipo de relação entre o trabalho e o capital. Esperamos demonstrar que é possível estabelecer uma outra relação.

E no que diz respeito à religião?

Nesse assunto, eu não posso falar em nome da Associação. Eu pessoalmente sou ateu. É, sem dúvida, chocante ouvir uma confissão dessas na Inglaterra, mas é um consolo saber que ela não precisa ser sussurrada na Alemanha ou na França.

E mesmo assim o senhor estabeleceu seu quartel-general neste país?

Por razões óbvias; aqui, o direito a associação é algo estabelecido. Na verdade, ele existe na Alemanha, mas é cerceado por inúmeras dificuldades; na França, ele não existe há múitos anos.

E nos Estados Unidos?

Os mais importantes centros das nossas atividades atualmente estão entre as velhas sociedades da Europa. Muitas circunstâncias têm, até então, evitado que o problema trabalhista assuma grande importância nos Estados Unidos. Mas elas estão desaparecendo com rapidez, e o problema está vindo à tona com o crescimento, como na Europa, de uma classe trabalhadora diferente do resto da comunidade e divorciada do capital.

Parece que, neste país, a solução tão esperada, seja ela qual for, será obtida sem que se recorra à revolução. O sistema inglês de agitação através dos comícios e da imprensa, até que as minorias se transformem em maiorias, é um bom sinal.

Não sou tão otimista quanto o senhor nesse ponto. A classe média inglesa tem se mostrado inclinada a aceitar o veredito da maioria desde que conquistou o monopólio do poder de voto. Mas preste atenção, assim que ela perder uma votação em um assunto que considerar vital, nós veremos aqui uma nova guerra de proprietários de escravos.

***

Relato aqui da melhor maneira possível os assuntos que foram abordados durante a minha conversa com esse homem extraordinário. Deixo para que os senhores tirem suas próprias conclusões. Seja lá o que for dito a favor ou contra a probabilidade de sua cumplicidade com o movimento da Comuna, podemos ter certeza de que, no centro da Associação Internacional, o mundo civilizado tem um novo poder com o qual ele terá, em breve, que ajustar contas, para o bem ou para o mal.

NOVO TEXTO DE ISRAEL SOUZA E RESPOSTA

2011-07-15T22:29:00.000-04:00


Dica pra quem quer se aprofundar (clique)

Israel Souza (do debate - que eu pensava encerrado - sobre a relação entre Cristianismo e paz social) enviou novo texto, que publico, seguido da minha resposta. Como são 12 páginas com citações, notas de rodapé e formatação própria, tomei a liberdade de extrair só os argumentos - que são poucos - para dialogar com eles, de uma forma mais direta, sem bibliografias ou notas. O leitor mais exigente pode baixar (em pdf) a versão integral do texto do Israel clicando aqui.

1 - O problema da abordagem essencialista sobre o Cristianismo - É o coração do debate. O caráter progressista ou reacionário do Cristianismo é uma resultante das contrafações sociais (a velha esquerda chama isso de "relações de conjuntura") nas quais se constrói? Claro que sim, o que é um tanto óbvio... Pode-se imaginar pessoas sem qualquer religiosidade, mas uma religião sem uma sociedade que lhe corresponda? Sem a inevitável correspondência com homens de bata - ou algo que o valha -, cerimônias, dogmas, doutrinas, enfim, sem tudo aquilo que guarda estreita relação com o ethos histórico de uma sociedade qualquer - e por isso mesmo sujeito às contrafações do mesmo - o que se propõe como religião é uma crença, no máximo um vôo rasante de imaginação.

Entrementes, é igualmente claro que, ao mesmo tempo, há um elemento antipolítico inerente ao Cristianismo.

- Blasfêmia, pecador! Como podem as duas coisas ser verdadeiras? Como pode algo ter duas naturezas ao mesmo tempo? Sem gracinhas teológicas, por favor!

É isso aí, caro John! Uma é resultante das condições materiais que situa a religião no processo de construção da sociabilidade humana, organicamente envolvida nas disputas entre as classes sociais, ganhando aí o caráter de hegemonia ou contra-hegemonia. A outra, diametralmente oposta, afirma que a natureza antipolítica do Cristianismo - em maiúscula mesmo, pelo menos segundo o Dicionário Houaiss e o Formulário Ortográfico da Língua Portuguesa - reside na sua impossibilidade de desvencilhar-se de sua característica de imperativo divino, de obliterador da autonomia humana.

Como assim? É que, no processo de constituição do que Marx chama de "ser social", a religião aponta - e faz isso porque lhe é inescapável - uma "ordem" supra-humana, e para ela exige obediência! Ora, ao deslocar ações políticas - vamos supor, a libertação dos pobres - como ordenança ou plano divino - em alguns casos, sob pena de punição - anteriormente a qualquer esforço criativo dos homens, a religião solapa a democracia como ação humana, puramente humana. E, ao fazê-lo, subverte a política: o aspecto puramente político do homem, a criatividade - o ato de representar-se publicamente e deliberar com seus iguais - fica comprometido. Agora, é Deus que deve guiar as vontades: é a doutrina, não a deliberação e o consenso! É a obediência, não a criatividade! É a ordem de paz amor no mundo, não as necessidades materiais das forças produtivas.

E aí vem o problema: isso é inescapável não só ao Cristianismo, mas a qualquer religião. A condição para que Deus exista é a sua capacidade de intervir positivamente na vida dos homens. Se, algum dia, uma religião qualquer abrir mão da concepção da história como realização dos planos de Deus, o efeito imediato é - como também afirmei no meu artigo anterior - a implosão desse sistema religioso. É que, quando isso ocorre, os homens tomam o lugar de Deus como agentes e condutores da história.

Temos um paradoxo: é c-a-l-a-r-o que isso não impede que em processos de ofensiva do capitalismo, como em regimes de exceção, golpes de Estado, experiências fascistas etc, a enorme pressão sobre as forças produtivas acabe criando um amálgama de resistência entre os mais diversos segmentos e instituições onde vivem esses movimentos. É isso o que uma ampla literatura marxista observa, e que o Israel citou muito bem, embora com a pretensão de provar o que eu não neguei no meu texto: o potencial contra-hegemônico da religião reside no seu caráter de construção social - embora isso deixe inteiramente de fora o problema ontológico aqui exposto (e que pensei já tê-lo dado a conhecer, dadas as muitas repetições).

Pode-se perguntar, claro, se não há algo mais nesse fenômeno de adequação estética entre religião e resistência política, uma vez que seria coerente esperar que a ordem conservadora fosse agradável a instituições essencialmente antipolíticas. Pode-se ainda desconfiar do argumento, e, como fez o Israel, negar que esta essencialidade resida mesmo aí, dado o aspecto mutável das relações sociais e de disputa contra-hegemônica mesmo no interior das instituições (e a partir disso invocar o positivismo, denunciar o engessamento da dialética etc).

Antes que me acusem de promover uma circularidade, defendo-me dizendo que ambos os argumentos são simplórios.

O primeiro porque pressupõe remover cirurgicamente os processos de ressignificação - ou seja, a criatividade característica do trabalho, que define significados e significâncias nos diferentes contextos - e pressupor a religião como um agente neutro nas lutas de classes, o que, aí sim, é uma façanha digna do Barão de Münchausen. A religião não é neutra porque é antipolítica, eis o erro. Ela é antipolítica porque subverte a política em plano de Deus, eliminando a criatividade dos homens. Na verdade, o que se chama de Teologia da Libertação é uma interpretação política da vontade de Deus, ou o plano da religião para a política - essas idéias, apropriadas em momentos de crise, fornecem elementos saudáveis de luta, resistência etc.

O segundo argumento consegue façanha ainda maior, e não é por passar placidamente ao largo da problematização ontológica. Incapaz de apropriar-se das limitações da interpretação religiosa da política, acaba por colocar a religião como mero subproduto da atividade criativa da sociedade, sujeita tão somente aos processos de disputa entre as classes e modificada por estas. É o extremo oposto do argumento anterior, com um acréscimo tirânico: a necessidade incontrolável de auto-afirmação, mal disfarçada na exigência de uma "análise dialética". Leia-se: em perigo, recorre-se ao argumento da hipercontextualização - essa prática, típica de saídas teológicas, é o que invariavelmente transforma debates promissores em pobres trocas de farpas. A colossal vontade de potência de qualquer aparato religioso, nesse caso, é uma denúncia por si mesma.

Duas coisas antes de continuar. Primeiro, está claro por aí que essa duplicidade do fenômeno religioso real, na verdade a essência dos meus textos, não foi captada pelo Israel, que - tive a nítida sensação - esteve ocupado na busca de contradições para determinar o meu "nível de marxismo" (voltaremos a isso mais tarde) e a partir de então prescrever-me leituras mais saudáveis. Encantado, acrescento que uma leitura atenta verá que foi esse caráter duplo - e não uma contradição - que levou meu questionamento "essencialista" da impossibilidade do Cristianismo gerar paz social a transitar na idéia saudável de que, em momentos de disputa por hegemonia, as forças ativas da sociedade se organizam e se envolvem no processo.

Opa, temos aqui um monstrinho dialético? Como a falta de "abordagem dialética da religião" é outro argumento - na verdade, uma acusação direta - vou aproveitar para fechar, nele, o ciclo do meu argumento "essencialista".

2 - O engessamento da dialética como suporte de uma análise positivista - Grande parte do texto é dedicada a sustentar essa tese. Os motivos, evidentemente, são insuspeitos, como já afirmei. Na página 6, um Meszáros preocupado com a pulverização do movimento de trabalhadores e seus efeitos na luta pelo socialismo - o filósofo defende que essa fragmentação sejam inerentes à divisão do trabalho - é chamado para exorcizar as "inerências" de uma análise fetichista, essencialista etc, sobre a religião - ou seja, sobre outra ordem de processos.

Na mesma página 6, o mesmo filósofo demonstra os interesses históricos da classe trabalhadora. Interesses libertários, isto é, de afirmação, de construção do possível. Como os interesses libertários da classe trabalhadora são subprodutos lógicos da sua condição expropriada, avançar para além do capital é um processo de construção - todo o socialismo o é, desde que entendido o sistema mundial de trabalhadores associados como a única sociedade inevitavelmente livre de exploração.

É evidente que surge daí a tentação de hipercontextualizar o processo histórico, transformando a questão no velho dilema do "copo meio cheio, copo meio vazio". Mas todo o relativismo será castigado na medida em que levarmos em conta o caráter necessariamente autônomo, constitutivo da política, ou seja, um processo que requer o homem como agente transformador da história na luta pela liberdade, em vez de defensor de ideais "elevados", "eternos", "incomensuráveis" etc.

Há muitos outros argumentos que sustentam a tese do engessamento da dialética como parte de uma análise positivista. O etapismo da esquerda brasileira nos anos 60 e 70, o estéril alinhamento a Moscou e os perigos de análises teóricas marcadas pela indiferença ou pelo preconceito são invocados, com alguma competência. É evidente, pelo menos pra mim, que as "buscas por modelos" são estéreis por si mesmas, não lhes devendo ser acrescentado mais nada. É a própria síntese da minha crítica, inclusive no que concerne à Teologia da Libertação, no que ressalvo a óbvia organicidade dos movimentos sociais latino-americanos com suas igrejas, religiosidades e processos de disputa daí advindos.

3 - Os problemas do etapismo aplicado ao marxismo - A terceira grande linha-mestra do raciocínio do Israel parece resultar de um reducionismo, que consiste no seguinte: como a concepcão não-religiosa, ou a-religiosa do marxismo resiste a considerar os elementos dialéticos existentes na religião, LOGO é próprio desse raciocínio aguardar ou mesmo promover uma mudança qualitativa do que se vê como dependência religiosa para permitir a criação de um "novo homem". Raciocínio que ensejaria, portanto, uma série de medidas, algumas realmente sinistras, de proletarização ou subproletarização para a formação da consciência socialista ideal.

É evidente que este raciocínio precisa fazer uma alta conta de si mesmo para impor-se no debate. Diante das dificuldades anteriormente mencionadas, trata-se de um feito notável. No entanto, os problemas do etapismo ou da visão linear do processo histórico possuem um correspondente antípoda, por isso mesmo complementar e tão grave quanto. Me refiro ao irracionalismo ou assimilacionismo como resposta aos problemas causados por linearidades de todo o tipo.

O professor de teoria literária Terry Eagleton, da Universidade de Lancaster, declarou há poucos dias que "Deus volta ao debate intelectual de duas maneiras: há uma polêmica contra ele, por um lado, e, por outro, um aproveitamento de recursos teológicos por parte de uma série de pensadores de esquerda declaradamente ateístas".

Segundo Eagleton, que se considera marxista, o trabalho teológico mais importante de hoje está sendo feito por ateístas de esquerda. Isso se explica porque, "quando a esquerda passa por tempos difíceis, não pode se dar ao luxo de olhar os dentes do cavalo, como se diz. E, se descobre que algumas ideias teológicas podem ser úteis, então, por que não?".

Nesse contexto, Eagleton cita Habermas, Badiou, Agamben, Zizek.

Pelo jeito, os tempos estão mesmo bicudos. Houve época em que os marxistas jamais sacrificariam um princípio tendo em vista a solução de uma dificuldade conjuntural. Ora, o ateísmo e o materialismo se encontravam, para Marx, entre as mais fundamentais questões de princípio. Para ele, a crítica da religião era a condição sine qua non de toda crítica.

Agora é diferente. Primeiro, os marxistas à la Eagleton julgam a utilidade de uma ideia - e não mais apenas a de uma tática - como critério para adotá-la: isto é, aderiram ao pragmatismo epistemológico; segundo, consideram úteis as ideias teológicas; terceiro, consideram fazer o trabalho teológico mais importante de hoje.

Não deixa de ser curioso, pois "ateísta" é quem não acredita em Deus; e "teologia" é a ciência que trata de Deus. Como pode ser útil tratar-se de alguma coisa em que não se acredita, a menos que seja para negá-la? Como é possível ignorar que quem faz trabalho teológico é necessariamente teísta, ou que quem é ateísta não faz trabalho teológico?

Talvez eu não esteja sendo bastante "dialético", ao dizer essas coisas... Eles, porém, não estão sendo nada materialistas, ao se dedicarem ao "trabalho teológico mais importante de hoje".

Ora, abandonar o materialismo é necessariamente abandonar o MATERIALISMO dialético, isto é, a filosofia marxista, e abandonar o MATERIALISMO histórico, que pretende ser a ciência marxista da história. Logo, esses soi-disant marxistas abandonaram de fato o marxismo, mas não têm (exceto, sem dúvida, no confessionário dos seus párocos) coragem de confessá-lo.

Mas creio ser possível entender por que "marxistas" como Terry Eagleton e Alain Badiou, que, segundo Eagleton, é "o maior filósofo francês vivo", abandonando, na prática, o materialismo, pretendem tornar-se teólogos. É que, antes de serem "marxistas", eles são "revolucionários", ou melhor, apocalípticos.

Recentemente a revista "Serrote" publicou um capítulo do livro "Razão, Fé e Revolução", de Eagleton. Em determinado ponto, ele tenta explicar o pensamento de Badiou.

"Para ele, a fé consiste numa lealdade tenaz ao que chama de "evento" -um acontecimento absolutamente original que está desconjuntado do fluxo suave da história e que é inominável e inapreensível no contexto em que ocorre. Verdade é o que corta na transversal da fibra do mundo, rompendo com uma revelação mais antiga e fundando uma realidade radicalmente nova [...]. Os eventos citados por Badiou são um tipo de impossibilidade quando medidos por nossos padrões usuais de normalidade."

Diga-se a verdade: são uma impossibilidade quando medidos pelos padrões universais da RACIONALIDADE. Em suma, a revolução que esses novos teólogos propõem nada tem, de fato, a ver com o marxismo, que se pretendia o suprassumo da racionalidade, pois ela consiste num milagre. "Milagres ocorrem sim", diz Slavoj Zizek, também explicando o pensamento teológico do papa Badiou.

Segundo esse modo de pensar, a verdade só é discernível pelos membros da nova comunidade de crentes. A rigor, não passa, portanto, de uma crença. Comentando - e aprovando- tais teses, Zizek especula que a verdadeira fidelidade ao acontecimento é "dogmática" no sentido preciso de ser fé incondicional, de ser uma atitude que não procura boas razões e que, por essa razão mesma, não pode ser refutada por nenhuma "argumentação".

Ora, ocorre que aquilo que se imuniza contra a razão é exatamente o irracional. Em suma, trata-se do mais puro irracionalismo religioso.

4 - Comentários finais

Não creio que possa considerar-se marxista quem apenas adota certas análises marxistas do capital e do capitalismo. Marx se considerava muito mais do que um economista, e assim foi considerado pelos seus mais influentes seguidores e, em primeiro lugar, pelo seu parceiro, o marxista nº 1, Engels. Este, no discurso que pronunciou junto ao túmulo de Marx, condensou do seguinte modo o que pensava ser o principal feito do seu amigo:

“Assim como Darwin descobriu a lei da evolução da natureza orgânica, assim Marx descobriu a lei da evolução da história humana”. Essa descoberta é o que o próprio Engels chamava de “materialismo histórico”, ao qual, aliás, dedicou um ensaio, chamado precisamente “Über historischen Materialismus”.

A grande tradição marxista também sempre considerou que a mais importante descoberta de Marx havia sido o que chamou de “método”. No posfácio à segunda edição de “Das Kapital”, Marx fala da “BASE MATERIALISTA” do seu método. Numa famosa nota desse livro, ele diz que “É muito mais fácil encontrar, através de análises, o núcleo terreno das nebulosas imaginações religiosas do que, ao contrário, desenvolver, a partir das dadas relações reais da vida, as suas formas celestiais. Só este é o ÚNICO MÉTODO MATERIALISTA E, PORTANTO, CIENTÍFICO”.

Embora Marx não tenha usado a EXPRESSÃO “materialismo dialético”, a NOÇÃO estava bem presente a ele, pois, enquanto chama seu método de “materialista”, ele critica, em muitos textos, o que chama de “materialismo mecânico” (“mechanische Materialismus”). Logo, ele concebe o seu materialismo como não-mecânico. Aliás, Engels, em seu “Ludwig Feuerbach”, tendo explicado que ele e Marx haviam posto a dialética de Hegel, que estivera de cabeça para baixo, de novo sobre o pés, diz que “essa DIALÉTICA MATERIALISTA, que há anos é nosso melhor meio de trabalho e nossa arma mais afiada foi, o que é notável, não só descoberta por nós, mas, além disso, independentemente de nós e mesmo de Hegel, redescoberta por um trabalhador alemão, Josef Dietzgen". Ora, quando a dialética pode ser qualificada de materialista, não vejo porque o materialismo de quem a usa não possa ser qualificado de dialético. De fato, o próprio Dietzgen usou a expressão “materialismo dialético”.

Quanto à Teologia da Libertação e seus méritos na luta latino-americana, eu a vejo como um momento de viragem da forma religiosa predominante, isto é, como um processo de viragem superestrutural para adaptar-se a novos imperativos das necessidades de ordem infra-estrutural. Este é o ponto que aproxima as nossas análises.

É evidente que essa perspectiva oferece toda sorte de dificuldades, inclusive para os teólogos. Mas é somente por meio dela que se torna possível vislumbrar o processo de construção e implosão da Teologia da Libertação e de ascenso da Teologia da Prosperidade. Para que fique mais claro para o leitor:

1) O conceito de forças produtivas de Marx abrange os meios de produção e a força de trabalho. O desenvolvimento das forças produtivas compreende, portanto, fenômenos históricos como o desenvolvimento da maquinaria e outras modificações do processo de trabalho, a descoberta e exploração de novas fontes de energia e a educação do proletariado. As relações de produção são constituídas pela propriedade econômica das forças produtivas. No capitalismo, a mais fundamental dessas relações é a propriedade que a burguesia tem dos meios de produção, enquanto o proletariado possui apenas a sua força de trabalho.

2) Em todas as obras econômicas da maturidade de Marx está presente a idéia de que uma contradição entre as forças produtivas e as relações de produção esta por detrás da dinâmica do modo de produção capitalista. De maneira mais geral, essa contradição explica a existência da história como uma sucessão de modos de produção, já que leva ao colapso necessário de um modo de produção e à sua substituição por outro. O poder que a contradição entre as relações de produção e as forças produtivas tem de atuar como motor da história ocorre quando:

“em um certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em conflito com as relações de produção existentes (...) dentro das quais até então funcionaram”; e ainda: “de formas de desenvolvimento das forças produtivas, essas relações convertem-se em obstáculos a elas, iniciando-se, desse modo, uma revolução social” (MARX – Prefácio à Contribuição à crítica da economia política).

3) A metáfora do edifício – base (infra-estrutura) e superestrutura – é usada por Marx e Engels para apresentar a idéia de que a estrutura econômica da sociedade (a base ou infra-estrutura) condiciona a existência e as formas do Estado e da consciência social (a superestrutura):

“Na produção social de sua vida, os homens estabelecem determinadas relações necessárias e independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a uma determinada fase do desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção forma a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se ergue a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, política e intelectual em geral.” (MARX – Prefácio à Contribuição à crítica da economia política).

Claro que este é o início da problematização. Mas elucida, pelo menos pra mim, a questão da utopização e da forma que os fenômenos sociais reagem ou são construídos diante das necessidades materiais das classes em luta. Então é isso. Desculpem a rapidez e a superficialidade com que os assuntos foram tratados, já que meu objetivo era apenas colocar um esboço da questão geral que me parece absurda. De qualquer forma, se alguém quiser uma bibliografia para aprofundar os temas tratados, terei prazer em responder.

"O SOCIALISMO É UMA DOUTRINA TRIUNFANTE"

2011-07-13T10:35:00.006-04:00

Aos 93 anos, Antonio Candido explica a sua concepção de socialismo, fala sobre literatura e revela não se interessar por novas obras

Por Joana Tavares, no Brasil de Fato

Antonio Candido

Crítico literário, professor, sociólogo, militante. Um adjetivo sozinho não consegue definir a importância de Antonio Candido para o Brasil. Considerado um dos principais intelectuais do país, ele mantém a postura socialista, a cordialidade, a elegância, o senso de humor, o otimismo. Antes de começar nossa entrevista, ele diz que viveu praticamente todo o conturbado século 20. E participou ativamente dele, escrevendo, debatendo, indo a manifestações, ajudando a dar lucidez, clareza e humanidade a toda uma geração de alunos, militantes sociais, leitores e escritores.

Tão bom de prosa como de escrita, ele fala sobre seu método de análise literária, dos livros de que gosta, da sua infância, do começo da sua militância, da televisão, do MST, da sua crença profunda no socialismo como uma doutrina triunfante. “O que se pensa que é a face humana do capitalismo é o que o socialismo arrancou dele”, afirma.

Brasil de Fato – Nos seus textos é perceptível a intenção de ser entendido. Apesar de muito erudito, sua escrita é simples. Por que esse esforço de ser sempre claro?

Antonio Candido – Acho que a clareza é um respeito pelo próximo, um respeito pelo leitor. Sempre achei, eu e alguns colegas, que, quando se trata de ciências humanas, apesar de serem chamadas de ciências, são ligadas à nossa humanidade, de maneira que não deve haver jargão científico. Posso dizer o que tenho para dizer nas humanidades com a linguagem comum. Já no estudo das ciências humanas eu preconizava isso. Qualquer atividade que não seja estritamente técnica, acho que a clareza é necessária inclusive para pode divulgar a mensagem, a mensagem deixar de ser um privilégio e se tornar um bem comum.

O seu método de análise da literatura parte da cultura para a realidade social e volta para a cultura e para o texto. Como o senhor explicaria esse método?

Uma coisa que sempre me preocupou muito é que os teóricos da literatura dizem: é preciso fazer isso, mas não fazem. Tenho muita influência marxista – não me considero marxista – mas tenho muita influência marxista na minha formação e também muita influência da chamada escola sociológica francesa, que geralmente era formada por socialistas. Parti do seguinte princípio: quero aproveitar meu conhecimento sociológico para ver como isso poderia contribuir para conhecer o íntimo de uma obra literária. No começo eu era um pouco sectário, politizava um pouco demais minha atividade. Depois entrei em contato com um movimento literário norte-americano, a nova crítica, conhecido como new criticism. E aí foi um ovo de colombo: a obra de arte pode depender do que for, da personalidade do autor, da classe social dele, da situação econômica, do momento histórico, mas quando ela é realizada, ela é ela. Ela tem sua própria individualidade. Então a primeira coisa que é preciso fazer é estudar a própria obra. Isso ficou na minha cabeça. Mas eu também não queria abrir mão, dada a minha formação, do social. Importante então é o seguinte: reconhecer que a obra é autônoma, mas que foi formada por coisas que vieram de fora dela, por influências da sociedade, da ideologia do tempo, do autor. Não é dizer: a sociedade é assim, portanto a obra é assim. O importante é: quais são os elementos da realidade social que se transformaram em estrutura estética. Me dediquei muito a isso, tenho um livro chamado “Literatura e sociedade” que analisa isso. Fiz um esforço grande para respeitar a realidade estética da obra e sua ligação com a realidade. Há certas obras em que não faz sentido pesquisar o vínculo social porque ela é pura estrutura verbal. Há outras em que o social é tão presente – como “O cortiço” [de Aluísio Azevedo] – que é impossível analisar a obra sem a carga social. Depois de mais maduro minha conclusão foi muito óbvia: o crítico tem que proceder conforme a natureza de cada obra que ele analisa. Há obras que pedem um método psicológico, eu uso; outras pedem estudo do vocabulário, a classe social do autor; uso. Talvez eu seja aquilo que os marxistas xingam muito que é ser eclético. Talvez eu seja um pouco eclético, confesso. Isso me permite tratar de um número muito variado de obras.

Teria um tipo de abordagem estética que seria melhor?

Não privilegio. Já privilegiei. Primeiro o social, cheguei a privilegiar mesmo o político. Quando eu era um jovem crítico eu queria que meus artigos demonstrassem que era um socialista escrevendo com posição crítica frente à sociedade. Depois vi que havia poemas, por exemplo, em que não podia fazer isso. Então passei a outra fase em que passei a priorizar a autonomia da obra, os valores estéticos. Depois vi que depende da obra. Mas tenho muito interesse pelo estudo das obras que permitem uma abordagem ao mesmo tempo interna e externa. A minha fórmula é a seguinte: estou interessado em saber como o externo se transformou em interno, como aquilo que é carne de vaca vira croquete. O croquete não é vaca, mas sem a vaca o croquete não existe. Mas o croquete não tem nada a ver com a vaca, só a carne. Mas o externo se transformou em algo que é interno. Aí tenho que estudar o croquete, dizer de onde ele veio.

O que é mais importante ler na literatura brasileira?

Machado de Assis. Ele é um escritor completo.

É o que senhor mais gosta?

Não, mas acho que é o que mais se aproveita.

E de qual o senhor mais gosta?

Gosto muito do Eça de Queiroz, muitos estrangeiros. De brasileiros, gosto muito de Graciliano Ramos... Acho que já li “São Bernardo” umas 20 vezes, com mentira e tudo. Leio o Graciliano muito, sempre. Mas Machado de Assis é um autor extraordinário. Comecei a ler com 9 anos livros de adulto. E ninguém sabia quem era Machado de Assis, só o Brasil e, mesmo assim, nem todo mundo. Mas hoje ele está ficando um autor universal. Ele tinha a prova do grande escritor. Quando se escreve um livro, ele é traduzido, e uma crítica fala que a tradução estragou a obra, é porque não era uma grande obra. Machado de Assis, mesmo mal traduzido, continua grande. A prova de um bom escritor é que mesmo mal traduzido ele é grande. Se dizem: “a tradução matou a obra”, então a obra era boa, mas não era grande.

Como levar a grande literatura para quem não está habituado com a leitura?

É perfeitamente possível, sobretudo Machado de Assis. A Maria Vitória Benevides me contou de uma pesquisa que foi feita na Itália há uns 30 anos. Aqueles magnatas italianos, com uma visão já avançada do capitalismo, decidiram diminuir as horas de trabalho para que os trabalhadores pudessem ter cursos, se dedicar à cultura. Então perguntaram: cursos de que vocês querem? Pensaram que iam pedir cursos técnicos, e eles pediram curso de italiano para poder ler bem os clássicos. “A divina comédia” é um livro com 100 cantos, cada canto com dezenas de estrofes. Na Itália, não sou capaz de repetir direito, mas algo como 200 mil pessoas sabem a primeira parte inteira, 50 mil sabem a segunda, e de 3 a 4 mil pessoas sabem o livro inteiro de cor. Quer dizer, o povo tem direito à literatura e entende a literatura. O doutor Agostinho da Silva, um escritor português anarquista que ficou muito tempo no Brasil, explicava para os operários os diálogos de Platão, e eles adoravam. Tem que saber explicar, usar a linguagem normal.

O senhor acha que o brasileiro gosta de ler?

Não sei. O Brasil pra mim é um mistério. Tem editora para toda parte, tem livro para todo lado. Vi uma reportagem que dizia que a cidade de Buenos Aires tem mais livrarias que em todo o Brasil. Lê-se muito pouco no Brasil. Parece que o povo que lê mais é o finlandês, que lê 30 volumes por ano. Agora dizem que o livro vai acabar, né?

O senhor acha que vai?

Não sei. Eu não tenho nem computador... as pessoas me perguntam: qual é o seu... como chama?

E-mail?

Isso! Olha, eu parei no telefone e máquina de escrever. Não entendo dessas coisas... Estou afastado de todas as novidades há cerca de 30 anos. Não me interesso por literatura atual. Sou um velho caturra. Já doei quase toda minha biblioteca, 14 ou 15 mil volumes. O que tem aqui é livro para visita ver. Mas pretendo dar tudo. Não vendo livro, eu dou. Sempre fiz escola pública, inclusive universidade pública, então é o que posso dar para devolver um pouco. Tenho impressão que a literatura brasileira está fraca, mas isso todo velho acha. Meus antigos alunos que me visitam muito dizem que está fraca no Brasil, na Inglaterra, na França, na Rússia, nos Estados Unidos... que a literatura está por baixo hoje em dia. Mas eu não me interesso por novidades.

E o que o senhor lê hoje em dia?

Eu releio. História, um pouco de política... mesmo meus livros de socialismo eu dei tudo. Agora estou querendo reler alguns mestres socialistas, sobretudo Eduard Bernstein, aquele que os comunistas tinham ódio. Ele era marxista, mas dizia que o marxismo tem um defeito, achar que a gente pode chegar no paraíso terrestre. Então ele partiu da ideia do filósofo Immanuel Kant da finalidade sem fim. O socialismo é uma finalidade sem fim. Você tem que agir todos os dias como se fosse possível chegar no paraíso, mas você não chegará. Mas se não fizer essa luta, você cai no inferno.

O senhor é socialista?

Ah, claro, inteiramente. Aliás, eu acho que o socialismo é uma doutrina totalmente triunfante no mundo. E não é paradoxo. O que é o socialismo? É o irmão-gêmeo do capitalismo, nasceram juntos, na revolução industrial. É indescritível o que era a indústria no começo. Os operários ingleses dormiam debaixo da máquina e eram acordados de madrugada com o chicote do contramestre. Isso era a indústria. Aí começou a aparecer o socialismo. Chamo de socialismo todas as tendências que dizem que o homem tem que caminhar para a igualdade e ele é o criador de riquezas e não pode ser explorado. Comunismo, socialismo democrático, anarquismo, solidarismo, cristianismo social, cooperativismo... tudo isso. Esse pessoal começou a lutar, para o operário não ser mais chicoteado, depois para não trabalhar mais que doze horas, depois para não trabalhar mais que dez, oito; para a mulher grávida não ter que trabalhar, para os trabalhadores terem férias, para ter escola para as crianças. Coisas que hoje são banais. Conversando com um antigo aluno meu, que é um rapaz rico, industrial, ele disse: “o senhor não pode negar que o capitalismo tem uma face humana”. O capitalismo não tem face humana nenhuma. O capitalismo é baseado na mais-valia e no exército de reserva, como Marx definiu. É preciso ter sempre miseráveis para tirar o excesso que o capital precisar. E a mais-valia não tem limite. Marx diz na “Ideologia Alemã”: as necessidades humanas são cumulativas e irreversíveis. Quando você anda descalço, você anda descalço. Quando você descobre a sandália, não quer mais andar descalço. Quando descobre o sapato, não quer mais a sandália. Quando descobre a meia, quer sapato com meia e por aí não tem mais fim. E o capitalismo está baseado nisso. O que se pensa que é face humana do capitalismo é o que o socialismo arrancou dele com suor, lágrimas e sangue. Hoje é normal o operário trabalhar oito horas, ter férias... tudo é conquista do socialismo. O socialismo só não deu certo na Rússia.

Por quê?

Virou capitalismo. A revolução russa serviu para formar o capitalismo. O socialismo deu certo onde não foi ao poder. O socialismo hoje está infiltrado em todo lugar.

O socialismo como luta dos trabalhadores?

O socialismo como caminho para a igualdade. Não é a luta, é por causa da luta. O grau de igualdade de hoje foi obtido pelas lutas do socialismo. Portanto ele é uma doutrina triunfante. Os países que passaram pela etapa das revoluções burguesas têm o nível de vida do trabalhador que o socialismo lutou para ter, o que quer. Não vou dizer que países como França e Alemanha são socialistas, mas têm um nível de vida melhor para o trabalhador.

Para o senhor é possível o socialismo existir triunfando sobre o capitalismo?

Estou pensando mais na técnica de esponja. Se daqui a 50 anos no Brasil não houver diferença maior que dez do maior ao menor salário, se todos tiverem escola... não importa que seja com a monarquia, pode ser o regime com o nome que for, não precisa ser o socialismo! Digo que o socialismo é uma doutrina triunfante porque suas reivindicações estão sendo cada vez mais adotadas. Não tenho cabeça teórica, não sei como resolver essa questão: o socialismo foi extraordinário para pensar a distribuição econômica, mas não foi tão eficiente para efetivamente fazer a produção. O capitalismo foi mais eficiente, porque tem o lucro. Quando se suprime o lucro, a coisa fica mais complicada. É preciso conciliar a ambição econômica – que o homem civilizado tem, assim como tem ambição de sexo, de alimentação, tem ambição de possuir bens materiais – com a igualdade. Quem pode resolver melhor essa equação é o socialismo, disso não tenho a menor dúvida. Acho que o mundo marcha para o socialismo. Não o socialismo acadêmico típico, a gente não sabe o que vai ser... o que é o socialismo? É o máximo de igualdade econômica. Por exemplo, sou um professor aposentado da Universidade de São Paulo e ganho muito bem, ganho provavelmente 50, 100 vezes mais que um trabalhador rural. Isso não pode. No dia em que, no Brasil, o trabalhador de enxada ganhar apenas 10 ou 15 vezes menos que o banqueiro, está bom, é o socialismo.

O que o socialismo conseguiu no mundo de avanços?

O socialismo é o cavalo de Troia dentro do capitalismo. Se você tira os rótulos e vê as realidades, vê como o socialismo humanizou o mundo. Em Cuba eu vi o socialismo mais próximo do socialismo. Cuba é uma coisa formidável, o mais próximo da justiça social. Não a Rússia, a China, o Camboja. No comunismo tem muito fanatismo, enquanto o socialismo democrático é moderado, é humano. E não há verdade final fora da moderação, isso Aristóteles já dizia, a verdade está no meio. Quando eu era militante do PT – deixei de ser militante em 2002, quando o Lula foi eleito – era da ala do Lula, da Articulação, mas só votava nos candidatos da extrema esquerda, para cutucar o centro. É preciso ter esquerda e direita para formar a média. Estou convencido disso: o socialismo é a grande visão do homem, que não foi ainda superada, de tratar o homem realmente como ser humano. Podem dizer: a religião faz isso. Mas faz isso para o que são adeptos dela, o socialismo faz isso para todos. O socialismo funciona como esponja: hoje o capitalismo está embebido de socialismo. No tempo que meu irmão Roberto – que era católico de esquerda – começou a trabalhar, eu era moço, ele era tido como comunista, por dizer que no Brasil tinha miséria. Dizer isso era ser comunista, não estou falando em metáforas. Hoje, a Federação das Indústrias, Paulo Maluf, eles dizem que a miséria é intolerável. O socialismo está andando... não com o nome, mas aquilo que o socialismo quer, a igualdade, está andando. Não aquela igualdade que alguns socialistas e os anarquistas pregavam, igualdade absoluta é impossível. Os homens são muito diferentes, há uma certa justiça em remunerar mais aquele que serve mais à comunidade. Mas a desigualdade tem que ser mínima, não máxima. Sou muito otimista. (pausa). O Brasil é um país pobre, mas há uma certa tendência igualitária no brasileiro – apesar da escravidão - e isso é bom. Tive uma sorte muito grande, fui criado numa cidade pequena, em Minas Gerais, não tinha nem 5 mil habitantes quando eu morava lá. Numa cidade assim, todo mundo é parente. Meu bisavô era proprietário de terras, mas a terra foi sendo dividida entre os filhos... então na minha cidade o barbeiro era meu parente, o chofer de praça era meu parente, até uma prostituta, que foi uma moça deflorada expulsa de casa, era minha prima. Então me acostumei a ser igual a todo mundo. Fui criado com os antigos escravos do meu avô. Quando eu tinha 10 anos de idade, toda pessoa com mais de 40 anos tinha sido escrava. Conheci inclusive uma escrava, tia Vitória, que liderou uma rebelião contra o senhor. Não tenho senso de desigualdade social. Digo sempre, tenho temperamento conservador. Tenho temperamento conservador, atitudes liberais e ideias socialistas. Minha grande sorte foi não ter nascido em família nem importante nem rica, senão ia ser um reacionário. (risos).

A Teresina, que inspirou um livro com seu nome, o senhor conheceu depois?

Conheci em Poços de Caldas... essa era uma mulher extraordinária, uma anarquista, maior amiga da minha mãe. Tenho um livrinho sobre ela. Uma mulher formidável. Mas eu me politizei muito tarde, com 23, 24 anos de idade com o Paulo Emílio. Ele dizia: “é melhor ser fascista do que não ter ideologia”. Ele que me levou para a militância. Ele dizia com razão: cada geração tem o seu dever. O nosso dever era político.

E o dever da atual geração?

Ter saudade. Vocês pegaram um rabo de foguete danado.

No seu livro “Os parceiros do Rio Bonito” o senhor diz que é importante defender a reforma agrária não apenas por motivos econômicos, mas culturalmente. O que o senhor acha disso hoje?

Isso é uma coisa muito bonita do MST. No movimento das Ligas Camponesas não havia essa preocupação cultural, era mais econômica. Acho bonito isso que o MST faz: formar em curso superior quem trabalha na enxada. Essa preocupação cultural do MST já é um avanço extraordinário no caminho do socialismo. É preciso cultura. Não é só o livro, é conhecimento, informação, notícia... Minha tese de doutorado em ciências sociais foi sobre o camponês pobre de São Paulo – aquele que precisa arrendar terra, o parceiro. Em 1948, estava fazendo minha pesquisa num bairro rural de Bofete e tinha um informante muito bom, Nhô Samuel Antônio de Camargos. Ele dizia que tinha mais de 90 anos, mas não sabia quantos. Um dia ele me perguntou: “ô seu Antonio, o imperador vai indo bem? Não é mais aquele de barba branca, né?”. Eu disse pra ele: “não, agora é outro chamado Eurico Gaspar Dutra”. Quer dizer, ele está fora da cultura, para ele o imperador existe. Ele não sabe ler, não sabe escrever, não lê jornal. A humanização moderna depende da comunicação em grande parte. No dia em que o trabalhador tem o rádio em casa ele é outra pessoa. O problema é que os meios modernos de comunicação são muito venenosos. A televisão é uma praga. Eu adoro, hein? Moro sozinho, sozinho, sou viúvo e assisto televisão. Mas é uma praga. A coisa mais pérfida do capitalismo – por causa da necessidade cumulativa irreversível – é a sociedade de consumo. Marx não conheceu, não sei como ele veria. A televisão faz um inculcamento sublimar de dez em dez minutos, na cabeça de todos – na sua, na minha, do Sílvio Santos, do dono do Bradesco, do pobre diabo que não tem o que comer – imagens de whisky, automóvel, casa, roupa, viagem à Europa – cria necessidades. E claro que não dá condições para concretizá-las. A sociedade de consumo está criando necessidades artificiais e está levando os que não têm ao desespero, à droga, miséria... Esse desejo da coisa nova é uma coisa poderosa. O capitalismo descobriu isso graças ao Henry Ford. O Ford tirou o automóvel da granfinagem e fez carro popular, vendia a 500 dólares. Estados Unidos inteiro começou a comprar automóvel, e o Ford foi ficando milionário. De repente o carro não vendia mais. Ele ficou desesperado, chamou os economistas, que estudaram e disseram: “mas é claro que não vende, o carro não acaba”. O produto industrial não pode ser eterno. O produto artesanal é feito para durar, mas o industrial não, ele tem que ser feito para acabar, essa é coisa mais diabólica do capitalismo. E o Ford entendeu isso, passou a mudar o modelo do carro a cada ano. Em um regime que fosse mais socialista seria preciso encontrar uma maneira de não falir as empresas, mas tornar os produtos duráveis, acabar com essa loucura da renovação. Hoje um automóvel é feito para acabar, a moda é feita para mudar. Essa ideia tem como miragem o lucro infinito. Enquanto a verdadeira miragem não é a do lucro infinito, é do bem-estar infinito.

QUEM É

Antonio Candido de Mello e Souza nasceu no Rio de Janeiro em 24 de julho de 1918, concluiu seus estudos secundários em Poços de Caldas (MG) e ingressou na recém-fundada Universidade de São Paulo em 1937, no curso de Ciências Sociais. Com os amigos Paulo Emílio Salles Gomes, Décio de Almeida Prado e outros fundou a revista Clima. Com Gilda de Mello e Souza, colega de revista e do intenso ambiente de debates sobre a cultura, foi casado por 60 anos. Defendeu sua tese de doutorado, publicada depois como o livro “Os Parceiros do Rio Bonito”, em 1954. De 1958 a 1960 foi professor de literatura na Faculdade de Filosofia de Assis. Em 1961, passou a dar aulas de teoria literária e literatura comparada na USP, onde foi professor e orientou trabalhos até se aposentar, em 1992. Na década de 1940, militou no Partido Socialista Brasileiro, fazendo oposição à ditadura Vargas. Em 1980, foi um dos fundadores do Partido dos Trabalhadores. Colaborou nos jornais Folha da Manhã e Diário de São Paulo, resenhando obras literárias. É autor de inúmeros livros, atualmente reeditados pela editora Ouro sobre Azul, coordenada por sua filha, Ana Luisa Escorel.

TIRANIA DO COLETIVO, DITADURA DA MAIORIA

2011-07-11T18:01:00.005-04:00

Mafalda, personagem do cartunista Quino

Muitas pessoas não se metem em movimentos sociais por temerem aquele efeito notável e nefasto de algumas dessas organizações: a tirania do coletivo.

Mesmo vergadas sob o enorme peso de problemas que não podem ser resolvidos individualmente como achatamentos salariais, falta de serviços públicos em seus bairros, abusos cometidos por instituições e ou culturas subservientes aos "de cima", elas preferem preservar sua privacidade a manifestar publicamente.

Militantes de causas civis conhecem bem a tirania coletivista. No calor das posições inevitavelmente divergentes na busca de algum objetivo comum, os argumentos normalmente são classificados em escalas ou graus de importância. A tirania começa quando em vez de avaliar as idéias em relação aos objetivos, avalia-se os sujeitos em relação ao grupo. Diante disso, pessoas passam a ser tratadas como ferramentas, úteis ou inúteis, segundo o julgamento da maioria.

O tratamento dispensado por cada grupo às ferramentas "inúteis" varia conforme a respectiva predisposição histórica à violência interpessoal. É possível até visualizar com alguma clareza as heranças de ordem cultural, econômica, psicológica etc, que se apresentam nas formas e meios de punição adotados - e nas respostas das vítimas.

A tirania dos coletivos tem - obviamente - escassa bibliografia nos partidos e movimentos sociais, o que é uma das chaves para o sucesso do argumento que lhe aponta outro fenômeno como consequencia direta: a ditadura da maioria. Cunhada por Aléxis de Tocqueville (1805-1859), a expressão se aplica às situações em que as idéias, comportamentos etc., tidos predominantemente como “normais” e “naturais”, se impõem de tal forma que impedem a manifestação e realização da individualidade e idéias minoritárias.

Um pouco diferente do que ocorre na tirania coletivista, na qual tanto idéias tiranizadas quanto majoritárias compartilham a característica de perseguir interesses comuns, na ditadura da maioria a preocupação é que um ente coletivo qualquer (igrejas, partidos, sindicatos etc), ao tomar as suas idéias como expressão da verdade absoluta de sua época, exclua e/ou persiga os que pensem e atuem diferentemente, dificultando o desenvolvimento das artes, da filosofia e mesmo da ciência.

Nesse sentido pode-se dizer que a luta contra a ditadura da maioria é a sofisticação do esforço para evitar ou impedir tiranias coletivistas. O que, claro, é um paradoxo: se a democracia é um regime que tende à uniformização precisamente ao perseguir a igualdade formal entre os homens, em algum momento a ampliação dessa igualdade pode ser denunciada como um atentado à democracia. Basta, para tanto, que interesses contrários à ampliação se manifestem como feridos ou violados.

Essa manobra só é possível graças a um deslocamento curioso: da demokratia (demo = povo, kratia = regime), isto é, regime ou governo do povo, para um governo de defesa do povo. Há uma transição clara. De um ímpeto aquisitivo, transformador, para um ímpeto mantenedor (conservador). De um regime de construção social (com horizonte aberto porque supõe a ampliação de direitos e inclusão social) para um sistema cujo fim não é mais a deliberação e participação, mas a garantia do que está consolidado.

Dessa transição nasce o paradoxo da democracia sem democracia, ou seja, de um regime político que simboliza a democracia, leva o seu nome, mas que é incapaz, por sua natureza, de permitir a vontade do povo porque suspeita dela. Por isso a secundariza, e, ao fazê-lo, dá vida ao seu próprio pesadelo: o sequestro do direito de autonomia por uma ordem que age em defesa de algo.

Sem entrar no mérito doutrinário dos senões do liberalismo clássico à democracia - até porque todos são facilmente localizáveis entre os "pais fundadores" do liberalismo, como John Locke, Benjamin Constant, Voltaire, Montesquieu etc. - é fácil perceber que a tirania coletivista, a ditadura da maioria e o seu combate tal como se realiza nos Estados modernos são processos elementares de uma só orientação: o conservadorismo.

É o conservadorismo que exige a confusão entre pessoas e idéias, rejeitando ambas para desabilitar potenciais inimigos em disputas saudáveis (entra aqui as várias formas de sabotagem operada pelos aproveitadores e sacripantas em geral que usam posições de mando social para auferir vantagens e lucros individuais).

É o conservadorismo que, quando lhe é útil, vende a democracia como regime contrário às liberdades individuais, quando na verdade a ampliação dessas liberdades só pode se dar a partir da igualdade de condições entre os homens (o que é bem visível na extraordinária oposição internacional aos governos que ousam enfrentar o imenso séquito de carreiristas, lobbystas e parasitas que enriquecem há gerações às custas do erário).

É o conservadorismo, por fim, que faz da política a antipolítica, na medida em que inaugura na esfera pública a vontade privada, eliminando o aspecto criador, inovador, na condução dos assuntos relativos à vida social. Uma vez que a própria vida social é eliminada da política, resta apenas a mimetização da mesma, uma versão grotesca e demagógica que insiste em controlar as nossas vidas sob o pretexto de combater todas as formas de controle.

Logo, é somente sem o conservadorismo e sua inseparável defesa de valores anteriores à democracia que os indivíduos podem construir uma nova sociedade com novos processos, novas sociabilidades, novas formas de experimentação e vivência. De movimentos sociais à política institucional.

Em todas as épocas, as revoluções de que a democracia necessitou para construir regimes melhores sempre pressupôs suprimir todas as formas de conservadorismo.

Por que hoje seria diferente?

NÃO PRECISAMOS DE HERÓIS

2011-07-09T10:22:00.000-04:00

ANTONIO GRAMSCI: MAIS ACRE IMPOSSÍVEL

2011-07-08T11:38:00.003-04:00

Publicado originalmente em 11.02.1917, no jornal operário La Città Futura

Odeio os indiferentes. Como Friederich Hebbel acredito que "viver significa tomar partido". Não podem existir os apenas homens, estranhos à cidade. Quem verdadeiramente vive não pode deixar de ser cidadão, e partidário. Indiferença é abulia, parasitismo, covardia, não é vida. Por isso odeio os indiferentes.

A indiferença é o peso morto da história. É a bala de chumbo para o inovador, é a matéria inerte em que se afogam freqüentemente os entusiasmos mais esplendorosos, é o fosso que circunda a velha cidade e a defende melhor do que as mais sólidas muralhas, melhor do que o peito dos seus guerreiros, porque engole nos seus sorvedouros de lama os assaltantes, os dizima e desencoraja e às vezes, os leva a desistir de gesta heróica.

A indiferença atua poderosamente na história. Atua passivamente, mas atua. É a fatalidade; e aquilo com que não se pode contar; é aquilo que confunde os programas, que destrói os planos mesmo os mais bem construídos; é a matéria bruta que se revolta contra a inteligência e a sufoca. O que acontece, o mal que se abate sobre todos, o possível bem que um ato heróico (de valor universal) pode gerar, não se fica a dever tanto à iniciativa dos poucos que atuam quanto à indiferença, ao absentismo dos outros que são muitos. O que acontece, não acontece tanto porque alguns querem que aconteça quanto porque a massa dos homens abdica da sua vontade, deixa fazer, deixa enrolar os nós que, depois, só a espada pode desfazer, deixa promulgar leis que depois só a revolta fará anular, deixa subir ao poder homens que, depois, só uma sublevação poderá derrubar. A fatalidade, que parece dominar a história, não é mais do que a aparência ilusória desta indiferença, deste absentismo. Há fatos que amadurecem na sombra, porque poucas mãos, sem qualquer controle a vigiá-las, tecem a teia da vida coletiva, e a massa não sabe, porque não se preocupa com isso. Os destinos de uma época são manipulados de acordo com visões limitadas e com fins imediatos, de acordo com ambições e paixões pessoais de pequenos grupos ativos, e a massa dos homens não se preocupa com isso. Mas os fatos que amadureceram vêm à superfície; o tecido feito na sombra chega ao seu fim, e então parece ser a fatalidade a arrastar tudo e todos, parece que a história não é mais do que um gigantesco fenômeno natural, uma erupção, um terremoto, de que são todos vítimas, o que quis e o que não quis, quem sabia e quem não sabia, quem se mostrou ativo e quem foi indiferente. Estes então zangam-se, queriam eximir-se às conseqüências, quereriam que se visse que não deram o seu aval, que não são responsáveis. Alguns choramingam piedosamente, outros blasfemam obscenamente, mas nenhum ou poucos põem esta questão: se eu tivesse também cumprido o meu dever, se tivesse procurado fazer valer a minha vontade, o meu parecer, teria sucedido o que sucedeu? Mas nenhum ou poucos atribuem à sua indiferença, ao seu cepticismo, ao fato de não ter dado o seu braço e a sua atividade àqueles grupos de cidadãos que, precisamente para evitarem esse mal combatiam (com o propósito) de procurar o tal bem (que) pretendiam.

A maior parte deles, porém, perante fatos consumados prefere falar de insucessos ideais, de programas definitivamente desmoronados e de outras brincadeiras semelhantes. Recomeçam assim a falta de qualquer responsabilidade. E não por não verem claramente as coisas, e, por vezes, não serem capazes de perspectivar excelentes soluções para os problemas mais urgentes, ou para aqueles que, embora requerendo uma ampla preparação e tempo, são todavia igualmente urgentes. Mas essas soluções são belissimamente infecundas; mas esse contributo para a vida coletiva não é animado por qualquer luz moral; é produto da curiosidade intelectual, não do pungente sentido de uma responsabilidade histórica que quer que todos sejam ativos na vida, que não admite agnosticismos e indiferenças de nenhum gênero.

Odeio os indiferentes também, porque me provocam tédio as suas lamúrias de eternos inocentes. Peço contas a todos eles pela maneira como cumpriram a tarefa que a vida lhes impôs e impõe quotidianamente, do que fizeram e sobretudo do que não fizeram. E sinto que posso ser inexorável, que não devo desperdiçar a minha compaixão, que não posso repartir com eles as minhas lágrimas. Sou militante, estou vivo, sinto nas consciências viris dos que estão comigo pulsar a atividade da cidade futura que estamos a construir. Nessa cidade, a cadeia social não pesará sobre um número reduzido, qualquer coisa que aconteça nela não será devido ao acaso, à fatalidade, mas sim à inteligência dos cidadãos. Ninguém estará à janela a olhar enquanto um pequeno grupo se sacrifica, se imola no sacrifício. E não haverá quem esteja à janela emboscado, e que pretenda usufruir do pouco bem que a atividade de um pequeno grupo tenta realizar e afogue a sua desilusão vituperando o sacrificado, porque não conseguiu o seu intento.

Vivo, sou militante. Por isso odeio quem não toma partido, odeio os indiferentes.

Leia outros textos de Gramsci aqui.

JORNALISTAS EM GREVE... NA ALEMANHA

2011-07-06T12:21:00.001-04:00

Mais de 170 paralisações foram realizadas desde abril pelos jornalistas alemães, que lutam por aumento salarial e manutenção da jornada semanal de 30 horas - que os patrões querem aumentar para 40. Segundo o site do Deutscher Journalisten-Verband (DJV), o sindicato da categoria, os empresários também querem cortar os subsídios de Natal e de Férias, além de reduzir em 25% os salários dos jornalistas em início de carreira.

Ontem, depois de 12 horas de negociações com a diretoria do DJV, os empresários ofereceram um reajuste de 1% e mantiveram os cortes. A categoria rejeitou e as negociações continuam hoje, sem muita chance de consenso: os patrões alegam o aumento de custos resultante da crise internacional para justificar as medidas de austeridade.

Enquanto isso, concentrações de jornalistas ocorrem nas principais cidades do país. No último dia 9, milhares de jornalistas tomaram as ruas de Frankfurt e Berlim e distribuíram panfletos para a população, explicando os motivos das greves e pediam a solidariedade das demais categorias de trabalhadores.

Os meios de comunicação alemães empregam perto de 160 mil desses trabalhadores, dos quais 14 mil estão nos setores impressos. De acordo com o site da Embaixada Alemã no Brasil, um jornalista recebe em média 2 mil euros (R$ 4.480 na cotação de hoje). Como este é o valor pago há 10 anos, estima-se em 30% a perda do poder de compra devido à inflação acumulada no período.

SECTARIZAÇÃO E IRRACIONALISMO

2011-07-06T11:09:00.000-04:00

Por Vicente Zatti, em Autonomia e educação em Immanuel Kant e Paulo Freire (Porto Alegre, 2007)

Toda relação de dominação, opressão, exploração é violenta, não importa se os meios usados para tal o são. Toda desumanização é uma forma de violência. Frente a tais situações as pessoas podem adotar atitudes diferentes: radicais ou sectárias. Paulo Freire afirma ser um grande mal para a sociedade brasileira o fato de o homem brasileiro, inclusive suas elites, em momentos desafiadores da história do país ter "descambado" para a sectarização.

"A sectarização tem uma matriz preponderantemente emocional e acrítica, por isso é irracional. É arrogante, antidialogal e por isso anticomunicativa", ensina. A sectarização, como qualquer irracionalismo, é uma forma de heteronomia, já que a autonomia supõe que o sujeito possa dar a própria lei ou os próprios princípios de sua ação pela própria razão ou em concordância com ela.

Segundo Freire, o sectário de esquerda, como o de direita, se põe diante da história como seu único fazedor, como seu dono, por isso o povo não tem importância, é reduzido à massa. O povo é apenas um meio para seus fins. O sectário procura pensar pelo povo e o vê como "menor" que deve ser protegido.

Freire coloca a radicalização como oposta a sectarização. A radicalização é preponderantemente crítica, é dialógica, não procura impor sua opinião, é amorosa. Ela não admite comodismos diante do poder opressor que desumaniza. Por isso não aceita em silêncio a violência, mas sua ação não é ativismo, é ação submetida à reflexão.

Conforme Freire, a sectarização se nutre pelo fanatismo, é mítica e alienante, o contrário da radicalização que é crítica e libertadora. Libertadora porque seu enraizamento engaja os homens na transformação concreta da realidade, criando uma condição favorável à autonomia.

"A sectarização, porque mítica e irracional, transforma a realidade numa falsa realidade, que, assim, não pode ser mudada", expõe. Portanto, é um obstáculo para a emancipação dos homens. O sectário em sua irracionalidade não percebe a dinâmica da realidade, o que lhe impossibilita perceber a unidade dialética. Por isso mesmo o homem de esquerda ao tornar-se sectário equivoca-se na sua interpretação pretendida dialética da realidade e cai em posições fatalistas transformando o futuro em algo já dado, pré-estabelecido.

O sectário de direita pretende "domesticar" o presente para que o futuro seja igual, pretende evitar que a transformação ocorra. Ambas formas são reacionárias porque negam a liberdade, se fecham em suas verdades, em seus "círculos de segurança", fechando-se para o diálogo. Como é alienante, antidialogal, irracional e mantém a situação de opressão, a sectarização é uma forma de heteronomia.

O irracionalismo fez-se presente freqüentemente na história do país na defesa de privilégios inautênticos. O povo, vítima dos altos índices de analfabetismo ou semi-analfabetismo e historicamente sem hábito de participar ativamente, em muitos momentos foi manipulado por irracionalismos. Isso reforça a necessidade de um processo educativo que promova a responsabilidade social e política, de uma ação educativa criticizadora, que promova o esclarecimento e emancipação do homem, com acento cada vez maior de racionalidade.

Clique aqui para acessar todo o livro.

AMEAÇADOS POR GRANDES PROJETOS

2011-07-05T10:54:00.000-04:00

Por Rodrigo Domingues, no relatório Violência contra os povos indígenas no Brasil, do Cimi (clique para download)

Na faixa que se estende por toda a região de fronteira do estado do Acre com o Peru está uma das maiores áreas de ocorrência de povos indígenas em situação de isolamento voluntário do mundo. Estes povos conseguiram manter seu modo de vida peculiar refugiando-se nas áreas que passaram ao largo dos ciclos econômicos da borracha, do caucho e da castanha.

Ou seja, geograficamente, a área de ocorrência de povos isolados no Acre faz parte de um grande corredor regional que se formou entre as frentes de expansão econômica vindas do Brasil, Peru e Bolívia, notadamente por meio fluvial. Aos poucos os territórios destes povos foram se reduzindo às áreas de cabeceiras dos grandes rios e de seus afluentes da região do oeste amazônico, entre eles o Ucaiali, Juruá, Purus, Javari e Madre de Dios.

Apesar da relativa tranqüilidade que estes povos conquistaram ao se isolarem nas cabeceiras de rios e igarapés, o avanço das estradas e projetos de exploração madeireira, petróleo e gás natural em território peruano, nas últimas décadas, trouxeram de volta o fantasma do genocídio a estes povos. Impelidos a se deslocar para fora de suas áreas tradicionais, penetram em território de outros povos indígenas, contatados ou não. Já se registra, inclusive, a migração destes povos para o lado brasileiro da fronteira.

A pressão por grupos isolados saindo do Peru é resultado da falta de proteção das terras indígenas. Ao longo da fronteira com o estado do Acre, em áreas contíguas com Parques e Terras Indígenas, o governo peruano criou as Áreas de Conservação Regional Isconahua e Murunahua/Tamaya com o intuito de resguardar o território e a vida dos isolados, mas grandes projetos, principalmente petrolíferos, se sobrepõem às áreas protegidas e ameaçam a vida dos indígenas de toda a região, principalmente os isolados.

A ausência de um arcabouço jurídico peruano específico e efetivo sobre a proteção dos povos isolados, a falta de acordos que barrem a exploração madeireira e petrolífera na região de fronteira e o ingresso de pessoas nos territórios dos índios isolados poderão levar a sérios conflitos, epidemias e até mesmo à extinção desses povos.

Já é possível, segundo relatos de moradores do alto rio Envira, ver tambores vazios de combustível e pranchas de mogno descendo o rio, o que indica uma clara evidência do avanço das madeireiras na fronteira e por conseqüência sobre o território dos povos isolados. Outra evidência de que estes povos estão sob situação de pressão e fuga é o furto de mudas de banana e macaxeira na Frente de Proteção Etnoambiental do alto Envira, ou seja, estão tendo que sair às pressas de suas casas a ponto de não poderem garantir a subsistência.

Projetos de integração regional como a pavimentação da BR-364 e a conclusão da Rodovia do Pacífico ameaçam direta e indiretamente estes povos, já que as estradas facilitarão o acesso e exploração de áreas antes consideradas remotas. A concessão de grandes áreas para manejo florestal e a possível prospecção petrolífera nesta região da Amazônia farão do Acre um espelho do que já ocorre no Peru. Os últimos locais de refúgio desses povos serão invadidos e violados se não forem tomadas medidas que garantam a posse e segurança dessas terras tradicionalmente ocupadas por eles.

Ocorrências no Acre e ameaças enfrentadas

No Acre há seis ocorrências de povos isolados, todos ao longo da fronteira, podendo em algumas áreas existirem povos isolados distintos partilhando um mesmo território. Apesar desta grande ocorrência de isolados, apenas as Áreas Indígenas Xinane (demarcada) e Alto Tarauacá (registrada) são exclusivas para os isolados. As outras ocorrências se dão em terras indígenas já destinadas a povos contatados ou em áreas de conservação ambiental como o Parque Nacional da Serra do Divisor e o Parque Estadual Chandless.

1 - Isolados do Igarapé Tapada: Freqüentam a área do igarapé Tapada, dentro do Parque Nacional da Serra do Divisor, próximo à T. I. Nawa.

Ameaças: as atividades madeireira e de garimpagem no lado peruano da fronteira. Está prevista a construção de uma estrada ligando as cidades de Cruzeiro do Sul (AC) a Pucallpa, no Peru, como um dos eixos de integração regional. Outro risco real, mas difícil de dimensionar, é a presença do narcotráfico na área.

2 - Isolados do rio Chandless: Na fronteira do Brasil com o Peru, no alto rio Chandless. Recentemente, foi criado o Parque Estadual Chandless, com aproximadamente 695.000 hectares, que incide sobre a área de perambulação deste povo indígena.

Ameaças: os projetos de construção de estradas, extração de madeira e de petróleo no lado peruano, assim como os futuros desdobramentos da Rodovia do Pacífico (empreendimento da IIRSA). Até hoje nenhuma providência oficial foi tomada para comprovar a existência desse grupo isolado, impossibilitando a criação de uma terra indígena protegida.

3 - Isolados do alto Iaco: Dentro da Área Indígena Mamoadate, ocupada pelos povos Manchineri e Jaminawa, mais precisamente num igarapé chamado Abismo, nas cabeceiras do rio Iaco.

Ameaça: Por estar próximo do traçado da Rodovia do Pacífico, a Área Indígena Mamoadate sofrerá um pesado impacto ambiental que poderá afetar a vida dos índios isolados. Parte da área de perambulação está no Peru e lá não há nenhuma providência para a proteção deste povo.

4 - Isolados do alto Tarauacá: Ocupam a Terra Indígena Alto Tarauacá (registrada) em uma área próxima à cidade de Jordão.

Ameaça: a área sofre intensa pressão da atividade madeireira do Peru.

5 - Isolados do Xinane: Estão na Terra Indígena Xinane (delimitada) entre os igarapés Xinane e Santa Rosa.

Ameaça: a atividade madeireira peruana no entorno da área.

6 - Isolados do alto Envira: Ocupam a Terra Indígena Ashaninka/Isolados do Envira. É a maior área indígena destinada aos isolados no Acre e pode abrigar diversos grupos não contatados.

Ameaças: a pressão das madeireiras peruanas "empurra" os isolados do Peru para o Brasil, gerando conflitos entre diferentes grupos isolados.

DESENVOLVIMENTO, IIRSA E ANTI-INDIGENISMO

2011-07-04T11:00:00.000-04:00

Três homicídios, dois suicídios e duas tentativas de suicídio, R$ 1,3 milhão para investimentos nas aldeias retidos pelo governo do Estado e pela prefeitura de Rio Branco, denúncias de escambo de álcool por animais silvestres, falta de escolas em várias aldeias, denúncias de desvios de verba e prisão do superintendente da Fundação Nacional do Índio (Funai) pela Polícia Federal. Este é o saldo da "sustentabilidade" na condução das políticas indígenas no Acre, em 2010.

Os números são do relatório "Violência Contra os Povos Indígenas do Brasil", lançado na última quinta (30) pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), que fez uma radiografia do problema no país.

A violência no Acre é branda se comparada com o contexto explosivo de Estados como Pará, Rondônia, Amapá e outros. Mas as grandes obras da Iniciativa para a Integração da Infraestrutura Regional Sul-Americana (IIRSA) que prometem tirar o Acre "do atraso", da "economia do contracheque" e similares já estão a pleno vapor. Com ela, mais violência e desrespeito aos direitos dos primeiros habitantes do continente.

Da imprensa local, somente o Blog do Lindomar Padilha - que é conselheiro do Cimi no Acre - registrou o lançamento do relatório. O silêncio obsequioso da mídia amazônica contrasta com as publicações alarmadas de outras regiões e até fora do país.

O Brasil de Fato, por exemplo, destacou em matéria de Aline Scarso o aumento do número de mortes de crianças com menos de cinco anos. Algo totalmente contrário às Metas do Milênio da ONU e que fere vários acordos e tratados mundiais.

Segundo o jornal, "foram registradas 92 mortes no ano passado, contra 15 em 2009, o que representa um crescimento de 513%. Das 92 crianças mortas, 60 eram do povo Xavante, localizado no Mato Grosso. As mortes foram causadas por doenças facilmente curáveis como a desnutrição, doenças infecciosas e respiratórias, apesar da situação de descaso à saúde desse povo já ter sido denunciada em relatório anterior."

Veja a matéria completa clicando aqui.

Em pouco tempo, sob patrocínio do Estado-democrático-de-direito, a pretexto de desenvolver e levar qualidade de vida, a transformação de índios em força bruta para as redes varejistas do mercado estará completa tanto quanto hoje, entre os demais segmentos étnicos. Como entre os filhos dos seringueiros, quem resistir, quem não se integrar, vai virar marginal. E vai aparecer no Gazeta Alerta, no Boa Tarde Rio Branco etc.

Quem for obediente, estudar e conseguir um emprego deve também tomar algum cuidado. Mesmo com desvalorizações salariais, mesmo com a enorme distância entre capital e trabalho, é preciso não entrar em greves redundantes - para não prejudicar a "sociedade", claro.

Sabe-se que o ovo da serpente se nutre da hipocrisia. Da elevação de intere$$es individuai$ à categoria de valores da sociedade.

Mas... que sociedade?

Para baixar o relatório completo (em pdf) clique aqui.

IN HOC SIGNO VINCES

2011-07-02T17:35:00.000-04:00

Recebi do meu amigo cientista político - e cristão - Israel Souza uma brilhante contestação aos principais argumentos de duas postagens recentes: "Por que o cristianismo não produz paz social" e "Ainda sobre cristianismo e paz social", publicadas respectivamente nos dias 24 e 25 de Junho passado.

Apesar de ser um texto razoavelmente longo para os padrões do blog, vou publicá-lo na íntegra em vez de passar um atalho do Google Docs, como de costume. Faço isso porque sei que muitos leitores têm uma perspectiva similar à do Israel, da qual evidentemente não compartilho, mas tenho alguns razoáveis pontos em comum. Assim, guiado por costumeira curiosidade, farei em seguida comentários e adendos para estimular o debate. Como se diz na esgrima: - Israel, en garde!

Para um debate sobre o cristianismo, por Israel Souza

O cristianismo não “é uma religião predominante na nossa sociedade há pelo menos 2.000 anos”. Não se deve esquecer que, no princípio, ele era uma entre muitas outras existentes no território romano; uma “religião marginal”, considerada uma “heresia” em relação ao judaísmo hegemônico dos primeiros anos de nossa era. Era uma religião marginal e de marginais: pescadores, doentes, ladrões públicos (caso dos publicanos, como Mateus, a quem se atribui a autoria de um dos evangelhos), militantes políticos, putas etc.

Somente quando se torna a religião oficial do Império Romano é que ele foge a esse status. Uma vez que as outras religiões tiveram seus cultos proibidos no solo imperial, ele pôde crescer, se tornar preponderante e, em consequência, deixar de ser uma religião “dos de baixo” para ser uma religião “dos de cima”.

É verdade que as outras religiões tiveram que adaptar “suas narrativas”. Mas não é menos verdade que também o cristianismo o fez. Não poucos teólogos e historiadores da religião são concordes quanto ao fato de que muito do que se diz cristão veio de outras religiões e culturas. Em primeiro lugar, do judaísmo. Mas também dos gregos - e quão fundamental foi a ontologia grega, quer de corte platônico ou aristotélico - para as bases da teologia cristã.

Realçando a relação do cristianismo com outras religiões e culturas, Santo Agostinho já dizia em seu tempo: “A substância daquilo que hoje a gente chama de cristianismo já estava presente nos antigos nem faltou desde os inícios ao gênero humano até que Cristo viesse em carne. Desde então, a verdadeira religião que já existia começou a chamar-se religião cristã”.

Isso abre margem para que coloquemos aqui a “incapacidade do cristianismo de produzir paz social”. Como se pode deduzir do que acima foi exposto, o cristianismo influencia, mas também é influenciado pelo meio social em que ele se insere. É lícito dizer que ele - a exemplo de seu fundador - é um “verbo” que se encarna e que, portanto não paira no ar, acima e fora das relações sociais. Mesmo que em seus mais firmes propósitos, seus seguidores busquem “as coisas do alto” (Cl 3, 1), as mais espirituais, as religiões estão amarradas a um “corpo de morte” (Rm 7, 24).

Por este último - que aqui significa sua dimensão terrena, inapelavelmente social -, elas estão implicadas nas relações político-sociais. Com o cristianismo não é diferente. E, em razão disso, ele pode manifestar tanto uma postura libertária quanto uma conservadora. Para dizer com as palavras da Sociedade de Teologia e Ciências da Religião (SOTER):

É sobejamente conhecido que nenhuma religião opera no vazio. Toda religião existe e desenvolve-se num contexto humano específico, em estreita inter-relação com seu espaço geográfico, seu momento histórico e o meio ambiente social concreto onde está situada. Isso significa que toda religião é tributária do seu contexto e exerce sobre ele algum tipo de influência. Nenhuma religião é um compartimento estanque, mas parte integrante e ativa da vida coletiva. É no interior das estruturas sociais que qualquer religião tem de operar, e de fato opera. Em conseqüência nenhuma religião pode eximir-se de sua responsabilidade social. Seu potencial transformador ou conservador em relação ao status quo da sociedade é um fato (SOTER, Religião e transformação social no Brasil hoje, p. 5).

Somente ignorando a relação dialética existente entre religião e sociedade é possível atribuir-lhe incapacidade de gerar paz social. É preciso reconhecer que, ainda que forte, ela é apenas uma peça do “todo social”. Sozinha, ela jamais conseguiria gerar algo que não depende somente dela. Dito de outro modo, a afirmação de que o cristianismo é “incapaz de gerar paz social” é correta porque supõe o impossível. É algo equivalente a dizer que o secularismo ou o ateísmo é incapaz de “gerar a paz social”.

Para explicitar ainda mais a complexidade das coisas, é preciso dizer que, além da influência social a que está sujeito o cristianismo, ela é uma tradição plural, onde se reúnem - de forma tensa - referências diversas e contraditórias. Umas falam de paz e fraternidade universal. Outras, porém, falam de divisões, guerras e sectarismo. Umas afirmam a fé como seu fundamento - como o fez Pr. Marcelino aqui nesse blog, fazendo referência à graça no “Evangelho”, mas citando Efésios e ignorando Tiago (Tg 2, 14; 17-19; 24; 26), João (1 Jo 3, 18) e mesmo Paulo. Este diz em Coríntios (1 Cor 13, 13): “Agora, portanto, permanecem fé, esperança e caridade (ou amor, como em geral é traduzido. A presente tradução é da Bíblia de Jerusalém, que é própria para o estudo e, segundo muitos, tem a tradução mais próxima do original), essas três coisas. A maior delas é a caridade”.

Outros afirmam a importância das ações (“boas obras”) em favor dos pequeninos e da luta por justiça - quanto a isso, vale lembrar a Teologia da Libertação cuja força foi indispensável para organizar e sustentar a luta contra os governos militares na América Latina. Nesta perspectiva em particular, o amor que se dispensa ao “próximo” não faz dele uma espécie de escada, em que o cristão se apóia a fim de alcançar a salvação. Muito ao contrário, aí o amor leva o cristão a dar a própria vida em favor dos outros. Ele abre mão de si mesmo, como fez o “carpinteiro de Nazaré” (Mc 5, 3), não em favor “dos primeiros”, mas em favor “dos últimos”.

Importa não esquecer que Jesus mesmo disse que não veio para “os justos”, mas para os “pecadores”, pois são “os doentes que precisam de médico”.

Outros fazem da riqueza/prosperidade a marca da relação do fiel com Deus (vide Edir Macedo, Silas Malafaia e tantos outros mercadores da fé). Outros, como o Santo de Assis, levam a sério o valor da humildade e da pobreza. Outros não radicalizam tanto, mas têm sempre presentes ensinamentos como esses:

Não ajunteis para vós tesouros na terra, onde a traça e o caruncho os corroem e onde os ladrões arrombam e roubam, mas ajuntai para vós tesouros no céu, onde nem a traça, nem o caruncho corroem e onde os ladrões não arrombam nem roubam; pois onde está o teu tesouro aí estará teu coração (Mt 6, 19-21);

Ninguém pode servir a dois senhores. Com efeito, ou odiará a um e amará o outro, ou se apegará a um e desprezará o segundo. Não podeis servir a Deus e ao Dinheiro (Mt 6, 4);

É mais fácil um camelo entrar pelo buraco de uma agulha, do que um rico entrar no Reino do céu (Mt 19, 24).

Diante de um ataque tal frontal aos valores do capitalismo, é lícito dizer que o cristianismo está na “base histórica da moralidade mundana ocidental” e do capitalismo? Não. Apenas alguns de seus valores ou que são apresentados como sendo seus valores.

Em síntese, pode-se dizer que o cristianismo não é uma essência, imune à história e às relações sociais. Ao contrário, ele é uma herança, em contínua disputa e construção. Como tradição onde se cristalizaram outras tantas tradições, ele permite diversas interpretações. Seus intérpretes e adeptos, o apreendem sempre a partir de seus valores, interesses e consciência de classe. Revolucionário, Marx, mesmo concebendo a religião a partir da ótica dialética (como em Sobre a questão Judaica), ressaltava seu caráter conservador. Aristocrata, Nietzsche (Gaia a ciência, Crepúsculo dos ídolos ou como filosofar com o martelo, Genealogia da moral, Assim falou Zaratustra etc.) o via como um perigo que, a partir dos postulados de igualdade entre todos e de sua “moral de rebanho”, inspirava as lutas sociais que marcaram a Europa durante os séculos XVIII e XIX.

Um mundo cristicado (para fazer referência a uma expressão do filósofo e teólogo Teilhard de Chardin) ou não-cristificado, por si só, não é garantia de mais paz e justiça social. Sociologicamente falando, a religião é apenas uma expressão-interpretação do mundo-relações sociais. Com consequências práticas, é verdade. Mas é só uma forma de expressão-interpretação. E, como diz Marx nas teses sobre Feuerbach (outro que muito nos tem a dizer sobre religião), mais que expressar-interpretar, o que vale é mudar o mundo.

Para finalizar, cito Leonardo Boff, numa passagem em que ecoam claramente as palavras de Marx e Engels em Ideologia alemã:

A religião dominante num grupo é a religião do grupo dominante. A forma dominante de representação de Deus é influenciada pela forma como a cultura dominante representa Deus. E ela representa Deus no quadro de seus interesses fundamentais. Assim, na sociedade capitalista, (...) normalmente a representação de Deus acentua o fato de Deus ser um só, de ser Senhor de tudo, de ser Todo-Poderoso e fonte de todo o poder. Daí se deriva, normalmente, que os portadores de poder na terra são seus representantes naturais (BOFF: A Santíssima Trindade é a melhor comunidade, p. 13-14).

--------------------------

Meus comentários: Partirei de questões adjacentes para o que considero a problematização central.

De fato, só no ano 380 o Cristianismo só foi transformado em religião oficial do Império Romano, por meio do Édito de Constantinopla, do imperador Teodósio I. No entanto, em 312 o imperador Constantino conseguiu esmagar a tetrarquia romana depois de um agitado sonho com a cruz cristã na qual estavam escritos os seguintes antepassados da Teologia da Prosperidade: "Com este signo vencerás" (ou, no latim, In hoc signo vinces, título da postagem de hoje). Como se sabe, na manhã seguinte o imperador determinou que seu exército grafasse a cruz em seus escudos, e, sob tão poderosa motivação, trucidou os demais imperadores e reunificou Roma.

Diante de tais fatos, fico em dúvida sobre se o Cristianismo é ou não a religião predominante nas sociedades ocidentais há cerca de dois milênios, mesmo se não levarmos em conta os conhecidos erros de datação do nascimento de Jesus. Pelo sim, pelo não, cumpramos um dever de consciência: um milênio e meio deve bastar...

A questão do Cristianismo estar ou não estar na base da moral das sociedades ocidentais pode ser resolvida desvendando-se o valor do termo "moral", palavra latina que significa "costumes". Segundo Marilena Chauí, "o plural latino, 'mores', designa os hábitos de cultura ou de comportamento instituídos por uma sociedade em condições históricas determinadas."

Ou seja, o Cristianismo não é o elemento que definiu, originou, produziu a moral ocidental. Não há uma relação de causalidade - esta relação, como veremos adiante, é o próprio cerne da argumentação invocada pelo Israel, ou seja, uma crítica a algo que não existe - entre os dois fenômenos, apesar de socialmente eles se manifestarem juntos.

O que tentei explicar é o que qualquer estudo antropológico pode atestar: a cultura (o conjunto amplo de "costumes") ocidental foi amplamente favorecida pelas doutrinas cardeais do Cristianismo: rituais de nascimento, casamento e morte; a filantropia como dever para com o outro, produzindo "hierarquias morais"; o funestíssimo conceito de heteronomia nas práticas individuais, o que castra o animal político e infantiliza a própria política; e principalmente o que me parece central e mais perigoso, ainda que profundamente enraizado na mentalidade política das sociedades ocidentais (desde que não-indígenas): a substituição da realidade por um dever-ser.

O que é tão perigoso?

Antes de entrar na questão propriamente dita, quero avisar aos virtuais leitores que a partir de agora entramos no cerne da minha argumentação. O que está em disputa com o Israel é o seguinte:

- o Cristianismo não produz paz social porque tem um valor intrinsecamente antipolítico, independentemente das relações sociais (a minha tese).

ou

- dizer que o Cristianismo não produz paz social é uma petitio principii, uma vez que não se sabe de qual Cristianismo estamos falando, cometendo assim o erro sociológico de abstrair as relações sociais por meio das quais uma religião é produzida, e somente assim é produzida (a tese do Israel).

Parece óbvio, pelo menos pra mim, que qualquer argumento sobre a exploração religiosa da miséria política terá que considerar, necessariamente, a exploração política da miséria religiosa. Em português: não é possível considerar a teologização (ou "cristificação", no texto do Israel) da política abstraindo os interesses concretos responsáveis pela ofensiva. No meu caso esses agentes estão claros nos dois artigos: a idéia de "ganhar o Brasil para o Senhor Jesus" é a tentativa clara de circunscrever o espaço público, que necessariamente deve ser dedicado à deliberação e crítica das mais variadas formas de intervenção autônoma, às doutrinas, dogmas e cânones de uma parcela de uma religião. Seus representantes vão às ruas e organizam-se cada vez mais nas instituições legislativas e demais espaços institucionais, defendendo exatamente isso.

Se existe esta interligação orgânica entre fenômeno e crítica, o problema encontrado pelo Israel deveria revelar-se como um pseudo-problema: a questão das "relações sociais" da qual o Cristianismo deveria emergir como produto histórico para somente então dar-se a todas as formas de crítica está claramente circunscrita nos próprios elementos dessa crítica. Se não estivesse, como diz o seringueiro acreano, não estaria...

A menos, é claro, que alguém fizesse uma crítica ao Cristianismo abstraindo precisamente a forma institucional da cristandade com a qual se deparasse e a partir da qual passasse a refletir. O que será, suponho, uma tarefa importante para historiadores do futuro - eu espero.

Pode não parecer, mas a questão final, do elemento intrínseco ao Cristianismo e pernicioso à democracia, relaciona-se a essa última questão - o que, paradoxalmente, levará o Israel a ter razão no seu questionamento.

Recordemos: minha preocupação central era, e ainda é, exatamente, que a pretexto da "vontade de Deus para o mundo" pretende-se reinstaurar na ordem pública a mesma ambição do Santo Ofício ou do III Reich: inaugurar na esfera pública a legitimidade do poder de mando verticalizado, hierarquizado, predefinido. Eliminando, portanto, o caráter pluralista, contraditório, o caráter de construção mesmo, da política tal como a entendiam os gregos (e com todas as ressalvas que as esquerdas sempre fizeram a tal concepção, como, por exemplo, a exclusão das mulheres e escravos nos debates da polis).

A grande ambição de governos totalitários sempre foi a uniformização da política, o disciplinamento do espaço público segundo uma vontade anterior às vontades dos cidadãos e que também as domina ou manipula. Esse disciplinamento opera pela coerção no caso do totalitarismo clássico, e, mais recentemente, pelo que Jean-François Brient chama de "servidão moderna", predominante na atual fase do capitalismo - a favorabilidade desta servidão aos mecanismos totalitários do capitalismo é também um dos argumentos centrais de um clássico da esquerda: Guy Debord, em seu "Sociedade do Espetáculo".

Agora, vejamos:

A grande ambição dos grupos que pretendem ganhar o Brasil para Jesus é submeter a política exatamente a um discurso religioso, a imperativos de ordem moral reunidos na rubrica "plano de Deus para o mundo". Como estratégia para cumprir esses imperativos, tais grupos ocupam os espaços convencionais de uma política institucional desgastada pelo aliancismo entre a direita tradicional e uma esquerda cooperacionista.

Relembremos a definição sintética do Israel:

Em síntese, pode-se dizer que o cristianismo não é uma essência, imune à história e às relações sociais. Ao contrário, ele é uma herança, em contínua disputa e construção. Como tradição onde se cristalizaram outras tantas tradições, ele permite diversas interpretações. Seus intérpretes e adeptos, o apreendem sempre a partir de seus valores, interesses e consciência de classe.

É possível argumentar longamente sobre o enorme poder de legitimidade social derivado de tamanha maleabilidade diante de interesses contraditórios. Mas esse caminho, apesar de possibilitar profundas reflexões sobre a questão da ideologia, dos mecanismos de conciliação de classes e os problemas do utopismo na trajetória da esquerda brasileira não será percorrido por razões de espaço. Faço uma única observação, exatamente ao utopismo, como trampolim para o próximo parágrafo: o transformismo da luta revolucionária em "utopismo" é uma inversão pouco percebida, tematizada e mesmo refletida, mas é, provavelmente, o elemento mais poderoso de corrosão da luta contra-hegemônica de todos os tempos.

O utopismo converteu a luta contra algo numa luta por algo, jogando-a no olho do furacão nietzscheano - e empurrando quadros importantes da própria esquerda para a onda pós-moderna, diante da contradição teórica daí resultante. Eis aqui o problema do dever-ser, anteriormente citado.

O utopismo deslocou o ímpeto transformador inerente à classe trabalhadora, uma vez que fundado em interesses materialmente palpáveis (em necessidades materiais), numa "busca por um mundo mais justo", "pelos pobres" etc. Na ressemantização conceitual, operada pela Teologia da Libertação, a organização "dos excluídos" (da classe trabalhadora) contra "contra a opressão" buscava "o reino de Deus entre nós".

Qual o pressuposto dessa ressemantização?

O pressuposto é somente um: a ressistematização, em termos religiosos, de uma relação de exploração (e não de opressão) que se dá nas trocas necessárias à satisfação das necessidades naturais dos homens. Não importava que não houvesse relação de opressão, isto é, de coerção nessas trocas. Lidas de forma religiosa, ganharam um novo arcabouço. Agora, a Vontade de Deus (aquela, do Plano para o Mundo) era que o seu Reino fosse construído aqui mesmo entre nós.

Autonomia dos homens? O caráter construído da política? A inauguração de uma forma caprichosa de heteronomia a título de libertação moral? Ninguém pensou a respeito. Absolutamente ninguém - pelo menos até onde sei, apesar de ser consenso na esquerda a idéia do enorme perigo que é a uniformização do espaço público em nome de uma autoridade que o precede, em outras situações.

O resultado desse exercício curioso de entrismo "amigo" foi a esquerda brasileira contemporânea, isto é, uma esquerda com um extraordinário ímpeto moralizante (o que é um absurdo se considerarmos a função original da esquerda e a origem da palavra "moral"). O leitor mais desavisado sabe a altíssima imagem que os partidos de esquerda costumam ter de si mesmos. Alguns, mais informados, podem até saber que grande parte da cantilena programática do PT, PCdoB, PPS e outros baseia-se não nas relações de exploração do capitalismo e consequentemente na necessidade de superá-lo, e sim no quão puros, corretos e honestos esses partidos podem ser, o que os qualifica para gerir a máquina pública e desenvolver o próprio capitalismo.

Humano, demasiado humano.

Não serei desonesto: tanto quanto acredito na função social dessa esquerda tal como subsiste hoje, acredito que as formas religiosas, quaisquer que sejam, podem colaborar e muito na luta da classe trabalhadora contra a exploração do homem pelo homem. O envolvimento direto e indireto de religiosos nas lutas dos trabalhadores, no Brasil e em outros países da América Latina, exemplifica tal possibilidade mais claramente que qualquer abstração teórica. No entanto, é bom frisar novamente: para que a "vontade de Deus" seja compatível com a luta política de matriz libertária, é necessário que elementos de outra instância, elementos não-religiosos (políticos) sejam importados e interpretados por meio dos mitos da religião.

Há, claro, diversas implicações nesta operação. O risco de calcificação, de enrijecimento mesmo, das categorias teóricas necessárias à compreensão do capitalismo só não é menor que a substituição das mesmas por um dever moralizante na política. O tipo de esquerda daí derivada, além de não dar conta da complexidade da exploração do homem pelo homem em nossa época, tende necessariamente ao reformismo e ao aliancismo como estratégias de sobrevivência. E tende até mesmo a jogar contra os interesses históricos da classe trabalhadora, uma vez que esta é uma situação na qual o poder é ao mesmo tempo meio e fim.

É evidente também que essa reflexão encontra o tal "elemento intrinsecamente antipolítico" do Cristianismo. Mas até nisso pode-se fazer ressalvas.

Há alguns meses deparei-me, por exemplo, com o artigo "Deus nos livre de um Brasil evangélico", escrito pelo pastor Ricardo Gondim. Da perspectiva evangélica, ele lança mão exatamente dos argumentos que venho apresentando para o enorme perigo que seria converter a democracia formal brasileira numa teocracia cristã - bandeira, repito, levantada e defendida por milhões de pessoas no Brasil hoje.

Esses raios de lucidez animam, porque reafirmam a idéia - comezinha - de que a democracia religiosa pode ser defendida por religiosos com o mesmo frenesi da ampliação de direitos civis para minorias. Sem que nem um nem outro vire motivo para espasmos esvoaçantes em praças públicas. Há bons textos de intelectuais cristãos, como Frei Betto e Leonardo Boff, que transmitem idéias parecidas. Uma das agências de notícias listadas no blog, a Adital, traz brilhantes reflexões de teólogos e outros religiosos "engajados" sobre as mais variadas formas de exploração disponíveis no mercado atualmente.

Obviamente essa perspectiva, como afirmei antes, aproxima o argumento do Israel e o meu, apesar da aparente oposição inicial. Esta, no entanto, é uma questão para outra postagem...

HIGIENIZAÇÃO LITERÁRIA, MISÉRIA POLÍTICA

2011-06-29T12:28:00.000-04:00

É consenso entre os estudiosos (historiadores, críticos literários etc) que a qualidade da literatura em cada época é subproduto do seu posicionamento em relação à forma política predominante.

Por esse raciocínio, uma sociedade é mais criativa na medida contrária da subserviência de sua produção literária ao Estado, ao Poder. É algo bastante lógico, que serve para explicar desde a explosão criativa brasileira durante os Anos de Chumbo (1964-1982) até a insipidez da maioria das publicações atuais.

Essa tese ganha maior força especialmente se aplicada ao jornalismo. O historiador Nelson Werneck Sodré, por exemplo, explica nas páginas de "História da Imprensa no Brasil" como a causa abolicionista serviu de amálgama à intelectualidade republicana no último quartel do século XIX, criando um movimento poderoso de reflexão política por meio de artigos em jornais que serviu, inclusive, à Proclamação da República. Algumas páginas depois, o livro revela como o novo regime apropriou-se do capital intelectual angariado pelos jornais para patrocinar a burguesia intelectual emergente e fazer pregação de si, ao mesmo tempo em que mandava fechar as redações oposicionistas não dispostas a "colaborar".

Evidentemente esse comportamento de falsa busca pela "organicidade social" resultou numa antítese: pressionados contra seus interesses vitais, os primeiros republicanos criaram seus próprios jornais e correspondentes movimentos políticos, resultando nos vários golpes e contra-golpes que se constatam na história da "democracia" brasileira, do Florianismo ao Golpe de 64. Todos, sem distinção, venderam-se como arautos de sociedades ideais, orgânicas, verdadeiros paraísos de pertencimento social, ordem e progresso. E todos, sem distinção, compraram ou calaram as vozes dissonantes capazes de produzir novas formas políticas.

Mas, e hoje? O que fazer quando a higienização literária é uma regra do manual de jornalismo? Quando o interesse do Estado é confundido propositalmente com o "interesse social", tanto quanto foi em épocas passadas?

É evidente que as duas coisas não só estão ligadas, como também uma promove a outra. Em julho de 2009, quando o mundo comemorava a ascensão do Twitter entre as redes sociais, o escritor José Saramago, Prêmio Nobel de Literatura, deu uma entrevista ao jornal O Globo em que desancou: "Os tais 140 caracteres refletem algo que já conhecíamos: a tendência para o monossílabo como forma de comunicação. De grau em grau, vamos descendo até o grunhido".

Saramago captou aquilo que os intelectuais chamam de "movimento tendencial de uma época". A assepsia do jornalismo contemporâneo e o encartilhamento da política representativa, ambas resultantes da civilização industrial, tendem a criar uma sociedade na qual a pobreza cultural não só reina como é amplamente comemorada e incentivada. A título de "objetividade", "síntese" e outras armadilhas conceituais, estimula-se uma sociabilidade de palavras prontas e conceitos normativos. A ambição, em ambos os casos, é estimular a estagnação intelectual e a apatia política. Numa só tacada.

O Acre é talvez o melhor exemplo desse fenômeno, não só porque os jornais sempre foram os meios de barganhar com o poder, obtê-lo e fazê-lo funcionar a favor de alguns grupos e em detrimento de outros - essa prática, de tão disseminada é chamada hoje de "entrar no jogo" pelos jornalistas mais antigos.

É o melhor exemplo porque o processo de higienização jornalística, predominante no mundo desde a criação dos famosos "Manuais de Redação e Estilo" - ou seja, desde que os EUA resolveram uniformizar a escrita mundial para eliminar a concorrência vermelha - é utilizado como critério para avaliar a criatividade, o "grau de isenção" do jornalista. Especialmente em temas políticos!

É um caso raro de intercâmbio de dois fenômenos históricos: a higienização política por meio da miséria literária. Ou, para quem preferir, a miséria literária como saudável indicador da higienização política.

AINDA SOBRE CRISTIANISMO E PAZ SOCIAL

2011-06-25T16:12:00.000-04:00

A propósito da postagem "Por que o Cristianismo não produz paz social" recebi o seguinte comentário do leitor Marcelino Freixo:

Me permita fazer uma correção. Pelo Evangelho, a salvação do homem é um ato de graça, e não o resultado do amor ao próximo ou mesmo a Deus. O amor a Deus e ao próximo é o resultado de ter a certeza dessa salvação, conforme está escrito em Efésios 2:8-9: "Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus. Não vem das obras, para que ninguém se glorie". Acho que isso invalida o argumento central do seu texto, que o cristianismo ensina que o amor é condição para se ter algo.

Marcelino, entendi seu argumento, mas a questão central permanece e se agrava. Para entendermos como ocorre, farei um pequeno resumo. Minha postagem tinha o objetivo de mostrar por que o Cristianismo não poderia produzir paz social, por três razões:

1 - é uma religião que existe há dois milênios entre nós, dentro da qual toda a moralidade ocidental foi forjada (isto é, conhecer o Evangelho ou, como dizem, "aceitar Jesus" está muito longe de ser algo inédito na nossa cultura, todo mundo sabe do que se trata);

2 - é uma religião que necessita, pelo seu próprio corpo doutrinário, estratificar a sociedade para erguer uma moralidade ideal, marginalizando as demais e com isso criando o ambiente propício para o bullyng, a discriminação e as várias tentativas de teologização da política;

3 - é uma religião que produz a violência dizendo combatê-la, porque coloca o "próximo" como meio para se obter algo de Deus. Usar as pessoas como "meio" para se dar bem, em religião ou em qualquer outro espaço social, é precisa e exatamente a definição de violência (algo que viola a integridade do ser). Não me aprofundei nesse ponto, mas como é a base do seu questionamento, vamos lá:

É evidente que a tendência moderna de instrumentalizar as pessoas para subir na vida ou se dar bem é uma prática inerente tanto ao Cristianismo quanto ao Capitalismo. A diferença é que como o Cristianismo é uma religião há um mecanismo sublimatório para que a exploração não seja percebida imediatamente. Esse mecanismo é exatamente o discurso do amor - o contrário da exploração.

Mas é um discurso que não funciona porque, além da questão da exploração, existe o problema de se amar por decreto. Amar por decreto (para ser salvo, no caso) é uma contradição lógica e direta. Esta contradição, de ter que "enquadrar" o próximo para então poder amá-lo, é que produz o vício da hipocrisia e reforça o comportamento discriminatório. Este ciclo vicioso pode levar na pior das hipóteses ao vício em bullyng ou, na melhor das hipóteses, ao que Nietzsche chamava de "espírito de rebanho".

Agora vamos ao seu argumento: não sei se você percebeu, mas o fato da salvação ser um ato de graça da parte de Deus, sem contrapartida humana (já que o amor seria um ato de gratidão) joga a questão numa contradição bem sintomática do caráter de Petitio Principii (petição de princípio) das doutrinas cardeais do Cristianismo.

Esta contradição consiste no seguinte: se não há necessidade de contrapartida humana para a salvação, o resultado é que a própria necessidade de salvação é anulada. Por que? Porque, se Deus salva a quem quer e nada que o fiel fizer pode interferir nesta decisão, inclusive pecar, anula-se a diferenciação entre pecado e virtude.

Ocorre que, por incrível que possa parecer, a própria base do Cristianismo é que o pecado separa o homem de Deus. Foi para redimir os pecados da Humanidade que Jesus morreu e ressuscitou, correto?

Pode-se argumentar, evidentemente, que Deus por ser onisciente sabe quem será salvo, mas que por outro lado um "eleito" que comete pecado sofre algum afastamento temporário do plano de salvação.

Aí vem a contradição: se o pecado afasta a salvação do "eleito", consequentemente não lhe resta alternativa a não ser comportar-se como tal - se quiser ser salvo. Com isso, consegue-se um efeito notável: o pecado - ação humana - afasta a salvação do eleito, mas nem todo o amor - também ação humana - que este mesmo eleito possa nutrir por Deus ou pelo próximo teria qualquer efeito para a sua salvação.

Trata-se de outra circularidade, "cozida" exatamente para ter um duplo efeito: impedir que qualquer ação positiva possa ajudar na salvação ("para que ninguém se glorie"), e ao mesmo tempo garantir que qualquer ação humana negativa (o pecado) prejudique ou mesmo anule a mesma salvação. De uma forma ou de outra, o "eleito" perde aquilo que meu texto anterior apontou como a chave para a paz social: a autonomia.

Minha preocupação é a produção de autonomia social e a paz derivada desta. É com a aplicação de normativas morais cristãs na vida pública, na política. O Cristianismo, ao invés de produzir autonomia, produz antinomias, ou seja, sistemas contraditórios que reconhecem e até argumentam a necessidade de autonomia (vide todo o discurso da "liberdade em Jesus", de "ser livre do pecado e do mal" etc), mas que praticam ou produzem o contrário dela - e que não podem desvencilhar-se desta dubiedade sob pena de implodirem o edifício da teologia cristã.

Logo, e finalizando, a salvação pela graça divina não anula, mas complica, agrava, a relação doentia de considerar os indivíduos como meios para conquistas pessoais, violando-os. E aprofundando todo um esquema de vícios de hipocrisia amparados por circularidades e mecanismos de sublimação. Em última instância esse modelo, na tentativa desesperada de fazer uma "fuga para a frente" diante da acusação de promover a violência, acaba transferindo para o próprio Deus a responsabilidade de tratar o outro como meio: é Deus que condiciona a salvação à ausência de pecado...

POR QUE O CRISTIANISMO NÃO PRODUZ PAZ SOCIAL

2011-06-24T15:58:00.000-04:00

Apresentadores de programas policiais de TV compartilham vários "cacoetes". Um deles é relacionar os crescentes índices de criminalidade com a suposta descrença do povo. De fato, é bastante difundido o credo de que o aumento da violência estaria relacionado à "falta de Deus no coração". Surfando na onda de religiosidade e moralidade advinda desta revelação, desde os anos 60 as igrejas realizam enormes eventos públicos: "cruzadas", "festividades" e as recentes "marchas para Jesus".

É um equívoco. Primeiro: o Cristianismo é não só a forma religiosa predominante na nossa sociedade há pelo menos 2.000 anos, como é a base histórica da moralidade mundana ocidental. A tal ponto que, ao longo da história, outras religiões como o Budismo, o Hinduísmo, a Umbanda etc, tiveram que "adaptar" suas narrativas como estratégia para arrebanhar seguidores.
Isso significa, entre outras coisas, que se o problema da violência advém da falta de Deus nos corações, o resultado é que apesar de todas as tentativas (e faz parte do arcabouço cristão a idéia de que as gerações anteriores eram menos pecadoras que as atuais), o Cristianismo vem falhando em transmitir a sua "essência" há pelo menos dois milênios seguidos.

Como o próximo passo seria questionar se não haveria algo de intrinsecamente violento no próprio edifício teológico do Cristianismo, urdiu-se ao longo dos séculos uma saída estratégica: o argumento de que "ter Deus ou Jesus no coração" seria independente de ser cristão ou mesmo da predominância da religião cristã.

Assim, "ter Jesus" ou "viver na presença de Jesus" seria, na melhor perspectiva kierkegaardiana, uma outra outra instância somente alcançável pela experiência pessoal e por isso mesmo não se prestaria às problematizações filosóficas, vendidas aí como "especulações de sábios sem Deus".

Esta operação se conhece em Filosofia como "fuga para a frente": além de não responder o questionamento sobre a duvidosíssima conexão entre descrença religiosa e violência, elege-se uma saída teológica, ou seja, um argumento com o qual só se pode dialogar quando se reconhece como verdadeiros os próprios argumentos que se pretendia questionar. Isso, evidentemente, anula o questionamento e a problematização cai numa circularidade que enquadra o próprio questionador (daí a figura do "sábio tolo").

É desnecessário frisar, no entanto, que deslegitimar qualquer questionador em um debate não elucida o questionamento por ele proposto. O que nos leva, de cara, ao segundo motivo para o título da postagem de hoje: o Cristianismo, ao propor um desnível entre pecadores e salvos, entre mundo e igreja (do grego ekklesia, "os chamados"), dentre outras combinações binárias, ensina que há uma faixa da população que por suas convicções religiosas é moralmente superior às demais. É o contrapasso daquilo que é uma das principais conquistas da Era Moderna: a igualdade formal dos seres humanos perante as leis.

Todo ser humano é um ser moral, porque dá às coisas valores simbólicos. Mas a idéia de que há um código moral superior a todos os demais, cujo fundamento é o "plano de Deus para o mundo" e que como vimos não pode ser compreendido pelos "sábios tolos", serve como uma luva não só para a ascensão política dos líderes religiosos, mas principalmente de motivação psicológica para uma gama de comportamentos discriminatórios: desde que não estejam previstos no "plano de Deus", comportamentos sexuais, alimentares, linguísticos, de moda e até de assepsia pessoal podem tornar-se justificativas para que os filhos de Deus vejam em alguns grupos de "não-salvos" alvos ideais para práticas definidas por um famoso estrangeirismo: bullyng.

Como pode uma religião cuja mensagem principal é a paz acabar estimulando precisamente o seu contrário, isto é, a violência?

A resposta está no terceiro e último motivo pelo qual o Cristianismo não pode promover a chamada "paz social": não pode haver paz sem autonomia para os indivíduos. Da mesma forma que é impossível um cônjuge exigir que o outro o ame e isso passar a ocorrer de fato, tudo o que se refere à vida social só é realizável com liberdade de julgamento e crítica.

Por isso a paz, o fim da violência, não é possível tentando amar o próximo como condição para ser salvo. O máximo que se consegue em tal empreitada é alguma hipocrisia, já que ninguém ama por decreto.

O tal próximo não é "meio" para se conseguir outra coisa.

O próximo não é alguém a ser amado (com ou sem "decreto") ou adulado. O próximo é outro ser humano diferente, por vezes exótico, com outras referências de vivência e idéias, mas nem por isso inferior ou superior a nós ou a qualquer pessoa.

A democracia, a aventura política, só é possível quando os indivíduos reconhecem características comuns em meio a tantas riquezas referenciais. Comer, beber, ter saúde, uma vida digna e bons amigos são exemplos dessas características comuns. A boa política, portanto, é aquela em que os indivíduos se reconhecem como iguais apesar das diferenças e se organizam para maximizar os ganhos coletivos. Segundo a vontade de Deus? Não. A vontade de Deus antepõe um obstáculo na busca pelo interesse comum. Em vez de buscar o útil para a coletividade, busca-se cumprir uma vontade tida como superior - a dita Vontade de Deus.

Vale relembrar que esta pode ser literalmente qualquer coisa. Salvar os homens, instaurar o reino de Jeová na Terra, viver no Espírito etc são noções tão adaptáveis e líquidas quanto a de "amar ao próximo". Basta, novamente, dois ingredientes: líderes carismáticos e rebanhos devotados.

Aos mais céticos que eu, darei um exemplo: Por que brandir o bordão da "perseguição ao povo de Deus" continua tão forte hoje, mesmo sendo os cristãos (evangélicos) não apenas mais numerosos - as próprias marchas para Jesus o provam - mas também hegemônicos no imaginário social, tendo a simpatia da imprensa, o entusiasmo de muitas autoridades e a a colaboração dos não-cristãos?

Esta perseguição existe de fato? Quantos cristãos foram impedidos de exercer sua religião, foram torturados ou morreram por sua crença nesta semana?

Simples: contrapor cristãos e não-cristãos sempre foi muito útil para a ascensão meteórica de aproveitadores na política. É uma mina de ouro, responsável pela eleição de muita gente, inclusive no Acre. Felizmente nesse caso a total inexistência de tal campanha difamatória contra evangélicos evidencia por si mesma o "ato falho" desses políticos de última categoria. Felizmente, ainda, a disposição de mobilizar os medos das pessoas para tirar proveito disso revela muito sobre o caráter de quem o faz.

Seria trágico se não fosse cômico - ou o contrário, se quiserem...

FOTO: (Gleyciano Rodrigues/Agazeta.net) A simbologia de Israel está para os cristãos como Meca está para os muçulmanos. A Marcha para Jesus em Rio Branco, no entanto, desfila a bandeira do Estado israelense criado em 1948 pela Assembléia Geral das Nações Unidas. Sob esta bandeira, Israel é acusado de uma série de crimes contra a humanidade, como uso de fósforo branco contra sitiados, genocídio de crianças e idosos em aldeias palestinas, tortura de presos e uso de material bélico proibido pela Convenção de Genebra. Para saber mais a respeito, clique aqui.

RAZÃO TUTELADA E JORNALISMO NO ACRE

2011-06-22T12:54:00.000-04:00

Já pensou o que aconteceria se o Movimento Abolicionista, que ocupou grande parte da crônica social brasileira na primeira metade do século XIX - e rendeu uma explosão de movimento criativo, das artes plásticas à literatura - se tivesse fiado na capacidade de diálogo do Estado para acabar com o horror da escravidão?

Ou se o movimento Diretas Já, ao invés de invadir as ruas das principais metrópoles brasileiras, resolvesse aguardar o momento mais propício num clima de diálogo e cordialidade com a "difícil situação estrutural" do "Estado revolucionário" brasileiro do final dos anos 80?

Já pensou o que haveria se, pela mesma época, o movimento de seringueiros do Acre resolvesse abrir mão dos empates em solidariedade à difícil missão dos governantes de reestruturar a máquina pública após 20 anos de ditadura?

Se por algum momento a crise da monarquia brasileira (e européia) fosse vista com um olhar um pouco mais solidário, a revolução republicana estaria aguardando até hoje. Da mesma forma a independência do Brasil. A revolução acreana também.

Todas as lutas que permitiram ao funcionalismo público algum tipo de conquista seriam facilmente anuladas se todos se permitissem ver, no meio do processo, parte de um Estado sempre muitíssimo comprometido com a paz social, com o diálogo, com políticas que atendam toda a sociedade e promovam a inclusão.

Sempre há quem defenda esse discurso, em cada época dos momentos históricos citados. Ler os jornais de outras décadas, especialmente no caso do Acre, é basicamente conferir como diferentes argumentos podem servir à mesma causa: o tutelamento da razão pelo poder.

Anular a divergência pública para tornar sociedade e Estado o mesmo discurso sempre foi a grande ambição de regimes totalitários (daí o nome), incluindo nazismo e fascismo. Estimular essa conduta é não somente criminoso, mas profundamente sintomático da nossa miséria política: na curta história do Acre - que em vez de história tem personagens míticos e heróis, como na Mitologia Grega - nunca houve espaço para a produção da política pelos indivíduos. As decisões cruciais para a política sempre vieram "de cima" e movimentos contestatórios sempre foram vistos com profunda desconfiança, medo e até agressividade.

No entanto, apelar para esse tipo de política é sempre muito rentável: garante que todos fiquem nos seus devidos lugares, dominadores e dominados. Ambos defendendo a ordem social como direito inato, seja como vontade de Deus, seja como compreensão contextual, faz com que a ordem social permaneça inalterada por tempo indefinido.

Claro que não estou me referindo mais ao passado, e sim aos nossos dias, quando cada vez mais questões políticas são "resolvidas" com doutrinas religiosas. Quando, contra problemas de ordem civil a sociedade coloca convicções dogmáticas - e o Estado não só aceita como estimula essa prática, como no recente discurso do governador Tião Viana, ao afirmar que a sociedade seria regida por leis e valores cristãos.

A democracia é o espaço da produção do possível? Ou é o tutelamento da razão? No Acre, ensina-se cada vez mais a segunda opção, com os argumentos mais cínicos. Como este, retirado do editorial do jornal A Gazeta de hoje:

Por isso mesmo, vale insistir que o Governo não pode se deixar engessar apenas por movimentos reivindicatórios de reajustes salariais. Dialogar, negociar o que é possível e justo sim. Porém, sem perder de vista que há demandas urgentes da sociedade que precisam ser atendidos e isso o atual Governo vem fazendo com acertos.

A idéia de que "movimentos reivindicatórios" (realizados por necessidades reais dos indivíduos, relacionados à comida, moradia, vestuário etc) possam "engessar" o Poder Estatal pode parecer absurda. Mas tem razão de ser.

A organização de uma sociedade no meio da floresta por puros motivos econômicos, destinada a exportar monocultura para os Estados Unidos, produziu no Acre um tipo peculiar de esfera pública fechada, hierarquizada, e por isso dependente da alienação das pessoas. Incontestável, a política tornou-se o espaço da autoridade pessoal. Isso ocorreu em duas fases seguidas. A primeira foi a do coronelismo de barranco, onde os patrões tinham poder de vida e morte sobre os seringueiros. A formação histórica desta fase foi fartamente documentada pelo genial historiador Pedro Martinello.

A segunda, cujo clímax vivemos hoje, é a do coronelismo paternalista. Nela, o Estado não faz mais política. O que se faz é o "cuidar". O Estado deixou de ser a instância de pública de discussão e deliberação... para virar nosso pai.

Eis aí a razão, mas... isso não deveria ser assustador por si só?

A defesa intransigente do tutelamento da razão, como se vê na imprensa acreana hoje, não deveria causar alguma espécie? Nem que fosse pelo coro com os mais sombrios fantasmas do passado, que alguns juram ter combatido?

Não assusta, não causa espécie em ninguém. E isso também é sugestivo, especialmente se levarmos em conta que, tal como há 100 anos, os jornais acreanos dependem fundamentalmente de verba pública para sobreviver.

Encontramos, portanto, um elo entre as duas fases do tutelamento da razão na história acreana.

Sugestivo. Muito sugestivo.

A SOCIEDADE COMO ORGANISMO

2011-06-21T10:54:00.000-04:00

Por István Meszáros, na introdução ao livro O poder da ideologia, Boitempo Editorial

Desde que Menênio Agripa se dirigiu aos grevistas romanos, que ocupavam o Monte Sagrado no século VI a.C., vem sendo defendida em inúmeras ocasiões a concepção "orgânica" da ordem social. Segundo o tão reverenciado cônsul romano – que, em palavras características da Enciclopédia Britânica, era "conhecido como um homem de pontos de vista moderados" – cada camada social tem seu “lugar próprio” no grande organismo. As camadas inferiores devem obter sua satisfação a partir da "glória reflexa" e, independentemente de sua inferioridade, serem consideradas "igualmente importantes" para o funcionamento do organismo a que pertencem.

Evidentemente, esse foi um poderoso exercício de ideologia. Segundo a lenda, os que protestavam se comoveram tanto com os "pontos de vista moderados" do cônsul que, imediatamente, abandonaram sua postura de desafio coletivo e retornaram aos lugares a eles determinados.

Seja como for, pelo menos um fato histórico é inquestionável – eles se mantiveram vinculados aos seus "lugares próprios" na sociedade, nesses dois e meio milênios que se passaram desde o paradigmático Sermão do Estado, pronunciado por Agripa no Monte Sagrado, "participando", assim, da reprodução da ordem estabelecida através de todos os ajustamentos necessários às condições mutáveis da dominação.

O que nos interessa diretamente é o papel específico da ideologia nesse processo de
ajustamentos estruturais, pois a reprodução bem-sucedida das condições de dominação não pode ocorrer sem a mais ativa intervenção de poderosos fatores ideológicos, paralelamente à manutenção da ordem vigente.

É claro que a ideologia dominante tem interesse patente na preservação do status quo, no qual inclusive as mais clamorosas desigualdades já estão "estruturalmente" entrincheiradas e protegidas. Portanto, ela pode se permitir ser "consensual", "orgânica", "participativa" e assim por diante, reivindicando, assim, também a manifesta justeza da "moderação", "objetividade", e "neutralidade ideológica" (dominantes).

Ademais, o fato é que estamos discorrendo sobre sociedades de classes que são, necessariamente, divididas por contradições internas e antagonismos, independentemente do sucesso da reprodução do quadro estrutural hierárquico de super e sub-ordenação e da aparência de "comunalidade" através dos tempos. E já que os parâmetros de exploração de classes da sociedade se mantêm intocáveis, as várias teorias de "vida social orgânica", "consenso", "participação" etc são impotentes "postulados morais" (mesmo em grandes pensadores radicais como Rousseau), ou racionalizações apologéticas e legitimações do injustificável, desde Menênio Agripa até seus longínquos descendentes da nossa época.

Deve-se enfatizar que o poder da ideologia dominante é indubitavelmente enorme, não só pelo esmagador poder material e por um equivalente arsenal político-cultural à disposição das classes dominantes, mas, sim, porque esse poder ideológico só pode prevalecer graças à posição de supremacia da mistificação, através da qual os receptores potenciais podem ser induzidos a endossar, "consensualmente", valores e diretrizes práticas que são, na realidade, totalmente adversos a seus interesses vitais.

A esse respeito, a posição das ideologias conflitantes é decididamente assimétrica. As ideologias críticas, que procuram negar a ordem estabelecida, não podem sequer mistificar seus adversários, pela simples razão de não terem nada a oferecer – nem mesmo subornos ou recompensas pela aceitação – àqueles já bem estabelecidos em suas posições de comando, conscientes de seus interesses imediatos palpáveis. Portanto, o poder de mistificação sobre o adversário é privilégio exclusivo da ideologia dominante.

Para ler toda a introdução (9 páginas), clique aqui.

SE ESSA MARCHA FOSSE MINHA...

2011-06-19T20:11:00.000-04:00

O que faltou na Marcha da Liberdade deste sábado em Rio Branco? Comida, água pro povo? Música engajada, acrobacias? Teatro de rua, movimento estudantil?

Faltou combinarem com a única faixa populacional realmente interessada em mudanças sociais radicais. Onde estava o povo do Caladinho, do Taquari, do Wilson Pinheiro, os expulsos da Avenida Amadeu Barbosa, os jovens desempregados ou subassalariados da nossa "urbe"?

Aos que não sabem, uma pista: para sair de suas casas e chegar ao centro da cidade cada um teria que desembolsar para o ônibus 4,8 reais - 2,4 de ida, 2,4 de volta - do seu minguado salário mínimo.

Pediram liberdade, mas esqueceram de dizer o que diabos, afinal, é isso! Liberdade para quem? Ou melhor, liberdade para que?

Vejamos:

- os homossexuais querem a liberdade de não sofrerem estigmatizações no mercado de trabalho devido à sua orientação sexual.

- os índios lutam para trocar livremente mercadorias sem que isso signifique abandonar os hábitos da sua cultura.

- as lideranças camponesas querem que a agricultura familiar possa conviver com o agronegócio, de forma que ambos respeitem as leis, a ordem e os bons costumes.

Está faltando alguma coisa e esta coisa é: nenhuma dessas bandeiras representadas na Marcha tinha um caráter de rompimento. Alguém pode ter pensado que, juntas, elas teriam algum efeito desinibidor e mobilizador das classes mais pobres. Pelo contrário, o que lhes deu o caráter unificado, de luta "pela liberdade", foram exatamente as bandeiras de afirmação, de intensificação, de inserção nos processos da vida social contemporânea.

Abro um parêntese para anotar um fenômeno relacionado. No mesmo dia da Marcha, em outro horário, houve um evento evangélico exatamente no mesmo local. Houve quem, ao saber disso, louvasse as benesses da nossa democracia que permite tal artifício, mas creio que trata-se de uma brincadeira. Afinal, o evento religioso foi realizado justamente para se contrapor ao civil, já que disputa com ele a busca pelo ideal de "liberdade".

Fecho o parêntese. A questão colocada nesses movimentos é: como transformar eficazmente todas as formas de opressão humana em mercadoria, como ocorre nos países civilizados? É da firme convicção deste blogueiro que chegaremos lá um dia. Logo, tenhamos calma: basta continuar pressionando o poder público, os formadores de opinião, os homens de bem etc. Um dia eles cedem e todos poderão livremente virar mercadoria para atender os nichos e necessidades de mercado. E juntos louvarão, evidentemente, as benesses da nossa democracia aberta, inclusiva, cidadã.

Até lá, seria interessante pensar no óbvio: movimentos assim costumam ser esvaziados porque, na verdade, a maioria se conhece, pessoalmente até. Pessoas que mal se cumprimentam, passam ao largo nas ruas ou mesmo se odeiam abertamente (ou ocultamente) usam esses eventos "afirmativos" como termômetro para aferir o caráter "engajado" ou "desengajado" dos desafetos. Por que? Porque com isso ganham respaldo público para externalizar preconceitos ou discriminações contra as quais dizem lutar.

É um paradoxo? Talvez seja apenas, parafraseando Nietzsche, "humano, demasiado humano".

CONTROLE SOCIAL DA MÍDIA

2011-06-17T10:56:00.000-04:00

Saiba mais aqui.

ESTADO E CAPITAL NA AMAZÔNIA

2011-06-16T10:21:00.000-04:00

Recebi do meu amigo Israel Pereira uma análise brilhante sobre mais uma falsa dicotomia: o neo-desenvolvimentismo em sua faceta ruralista e o neo-desenvolvimentismo "ecologicamente correto" incorporado por Marina Silva, Natura, Fritjof Capra, Edgar Morin e CIA ltda. É algo que faz pensar, especialmente nesse período de vácuo de militância. Quando tudo parece perdido, nada melhor que ver o que corre no mundo real, do lado de fora da janela das nossas utopias.

O artigo está aqui.

MANUAL DE REDAÇÃO

2011-06-14T11:02:00.000-04:00

Ou, 10 regras da grande imprensa ao abordar "movimentos sociais"

Osvaldo da Costa, em Adital

Convenções básicas (quem não cumprir está sujeito à demissão):

1ª) Toda OCUPAÇÃO de terra deve ser chamada de INVASÃO

Ao invés de usar o termo adotado pelos movimentos sociais, “ocupação” – manifestação de pressão para o cumprimento da Constituição pelo Estado e denúncia da existência de latifúndios- é mais eficiente para o objetivo de defesa do princípio da propriedade privada a utilização da palavra “invasão” – tomar para si pela força algo que não lhe pertence.

Dessa maneira, implicitamente, estamos dizendo que discordamos dessa prática e a consideramos ilegal, e conseguimos gerar a sensação de pânico generalizado em todos os donos de propriedade, sejam elas rurais e produtivas, ou até mesmo propriedades urbanas.

Observação: essa regra não é generalizável. Para os casos em que os Estados Unidos invadem países, destroem a infra-estrutura e matam a população, deve-se utilizar o termo “ocupação”.

2ª) Regra do efeito dominó: fale só do maior para bater em todos

O acordo da grande imprensa é manter somente o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) na pauta dos noticiários, e evitar sempre que possível falar da existência de outros movimentos sociais. Para isso, quando se tratar de movimentos do campo, basta usar sempre a expressão genérica “movimento dos sem terra”, ou falar dos “sem terra”, sem mais detalhes.

Se a pauta exigir o detalhamento do movimento, recomenda-se associá-lo sempre ao alvo principal, com expressões como “movimento dissidente do MST”.

Essa regra ainda colabora para a desunião entre os movimentos, pois os menores se incomodam pela invisibilidade e pelo fato de terem suas ações relacionadas sempre ao MST.

3º) Reforma Agrária deve ser tratada como questão de polícia

Movimentos sociais e reforma agrária devem, sempre que possível, ser tratados na página policial, no caso de jornais impressos, e no bloco do crime e dos desastres, no caso dos telejornais.

Caso não seja possível enquadrá-los na seção policial ou em espaço próximo, use títulos para editorias que lembrem o belicismo, como “campo minado”. Não importa o que diga sua matéria, os títulos devem falar por ela, mesmo que não tenham relação com o conteúdo. Use tons sensacionalistas e fatalistas.

4º) Nunca divulgue os artigos progressistas da Constituição Federal

Os artigos da Constituição Federal que tratam da função social da terra, que integram o código agrário – 184 a 191 – nunca devem ser mencionados em reportagens sobre os movimentos sociais, para evitar a compreensão de que a ação de invasão de terras pode ter algum respaldo legal.

É sempre recomendável lembrar da lei de Segurança Nacional e da necessidade de uma legislação contra o terrorismo no Brasil. O termo “Estado de Direito” é ideal para isso. Considere qualquer manifestação uma afronta ao Estado de Direito, mesmo que ele seja apenas o Direito do Estado.

Se falar do Estado de Direito e suprimir os artigos progressistas da Constituição não for suficiente, convém colocar as reportagens próximas à cobertura de ações terroristas ou, levantar a suspeita de que há relação do movimento social com uma organização terrorista ou guerrilheira estrangeira.

Conjunto de regras para serem selecionadas e aplicadas conforme a conjuntura exigir:

5º) Levante a bola para o oportunista de plantão

Não é verdade que o papel da imprensa é apurar a verdade dos fatos. Todo aspirante deve saber que a imprensa tem poder para gerar os fatos.

Além disso, apurar fatos implica em sair da sua cadeira e nem todos eles podem ser apurados por telefone. Basta fazer uma reportagem suspeitando de algo, e procurar um oportunista que queira protagonizar a indignação pública para a suspeita ganhar dimensão de notícia.

Sempre há alguém à disposição esperando para se deslumbrar com as luzes dos holofotes. O exemplo bem sucedido mais recente foi o caso da requentada pauta da suspeita da legalidade do financiamento público para cooperativas da reforma agrária, em que o presidente do Superior Tribunal Federal (STF) desempenhou o papel de porta-voz da bancada ruralista, dando respaldo para a suspeita, e de quebra, aproveitando para atacar o governo federal.

Se não houver ninguém do Judiciário ou algum deputado, não importa, qualquer um, sem nunca ter ido a um assentamento ou acampamento pode ser transformado em “especialista” em questão agrária: sociólogos, filósofos e até jornalistas.

6º) Nem sempre devemos apurar os dois lados da notícia

Quando já conseguimos incutir um pré-julgamento na opinião pública sobre o caráter marginal das ações dos movimentos sociais, podemos reforçar essa opinião entrevistando somente o lado agredido pelas ações, as vítimas dos movimentos. Fica implícita a informação de que, como os integrantes dos movimentos são foras da lei, quem deve escutá-los é a polícia e o poder judiciário. Se ainda assim tiver que ouvi-los, seja breve e descontextualize a frase.

7º) Não deve existir noção de historicidade, nem de causa e conseqüência em nossas reportagens

Não abordar as razões da ação dos movimentos sociais, evitar a divulgação da nota à imprensa. Não importa há quanto tempo às famílias estejam acampadas, quais promessas foram feitas pelo governo, se a terra é do banqueiro que saqueou os cofres públicos ou do coronel que vive do trabalho escravo. Se detenha nas conseqüências da ação.

8°) Dramatização da repercussão das ações dos movimentos sociais

Retire o foco das motivações estruturais e causas históricas e centre a abordagem nas conseqüências para os indivíduos donos ou empregados das propriedades invadidas ou atacadas.

– fale do prejuízo econômico para o proprietário, e se possível faça uma entrevista com o mesmo ou com um familiar próximo para mostrar a comoção da família diante do ataque bárbaro. É importante mostrar o estado de choque emocional, e o ideal é que a pessoa esteja chorando.

– surte grande efeito a entrevista com trabalhadores da fazenda ou da empresa. O maior exemplo é o caso da ação no horto da multinacional Aracruz no Rio Grande do Sul, em que uma técnica de laboratório se fez passar por pesquisadora e, em prantos (!), afirmou que a destruição das mudas de eucalipto acabou com mais de vinte anos pesquisa.

Nesse caso, as reportagens conseguiram colocar os movimentos sociais como contrários à ciência e ao desenvolvimento tecnológico, evitando a pauta concreta da ação, que se centrava na expansão ilegal das terras da empresa e na depredação da natureza com o monocultivo de eucalipto.

9º) Campanha de desmoralização permanente dos movimentos sociais

É sempre bom manter semanalmente pautas de desgaste aos movimentos sociais, mesmo que não haja uma ação que renda manchete. Nesses casos, a regra é trabalhar com associação, encaixando uma reportagem que fale sobre um movimento após ou entre matérias que falem, por exemplo, de casos de corrupção no Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), venda de terra e desmatamento em assentamentos da Amazônia Legal, etc.

Bata nas mesmas teclas, insista nas mesmas teses permanentemente, mesmo que elas já tenham sido usadas antes. Insista, por exemplo, que o MST irá romper com o Governo Lula desta vez, mesmo que o movimento afirme e demonstre desde o primeiro dia de governo que nunca esteve atrelado.

E quando não for possível tomar como alvo os movimentos sociais, vale mirar nas bandeiras de luta deles, alegando estarem ultrapassadas, deslegitimando-as como parte da solução atual para os problemas do país. Nesse caso, pode-se até reconhecer o valor histórico que bandeiras como reforma agrária cumpriram no Brasil e em outros países, mas deve-se usar essa manobra apenas para recusar essas propostas no presente.

10º) É fundamental saber manipular a dimensão subjetiva do telespectador ou do leitor

Não é apenas com a manipulação dos fatos e com a edição das entrevistas que podemos influenciar na interpretação que os nossos consumidores farão. Na TV, a expressão facial e o tom de voz dos repórteres, dos comentaristas e, sobretudo, dos âncoras, é determinante. A adoção do semblante sério e do tom de voz grave deve indicar a importância do tema.

Além da performance dos jornalistas como atores, é recomendável que o pano de fundo do cenário também traga imagens que gerem medo e desconfiança. O exemplo do Jornal Nacional é o mais ilustrativo: para falar da reforma agrária e dos movimentos que lutam por ela: aparece uma cerca rompida e três vultos disformes – “afinal não são pessoas, são sombras” –, empunhando ferramentas de trabalho como se fossem armas, numa ação de invasão da propriedade (e da casa do espectador).

É VOCÊ!

2011-06-12T10:50:00.000-04:00

É você
Só você
Que na vida vai comigo agora
Nós dois na floresta e no salão
Nada mais
Deita no meu peito e me devora
Na vida só resta seguir
Um risco, um passo, um gesto rio afora...

É você
Só você
Que invadiu o centro do espelho
Nós dois na biblioteca e no saguão
Ninguém mais
Deita no meu leito e se demora
Na vida só resta seguir
Um risco, um passo, um gesto rio afora
Na vida só resta seguir
Um ritmo, um pacto e o resto rio afora...

Letra: Tribalistas

IDADE MÍDIA

2011-06-10T14:31:00.000-04:00

Por Danielle Gonçalves, no DireitoNet

De maneira simplista, tentarei mostrar com este trabalho uma das grandes formas de violência existente na sociedade e que freqüentemente se desenrolam sob os nossos olhos, porém, demasiado perto para serem percebidos: trata-se da violência da mídia.

A mídia, com sua aparência indefesa, sob a alegação de prestar serviço cultural e informativo de maneira diversificada com o alcance de todas as classes e indivíduos vêm, hodiernamente, se manifestando como um super poder, causando grande influência, de certa maneira perversa, sobre a vida das pessoas.

Podendo ser manifestado de diversas maneiras, o poder, segundo Bonavides [1], pode ser assim definido:

“A um nível muito geral, poder é qualquer relação social regulada por uma troca desigual. É uma relação social porque a sua persistência reside na capacidade que ela tem de reproduzir desigualdade mais através da troca interna do que por determinação externa. As trocas podem abranger virtualmente todas as condições que determinam a acção e a vida, os projectos e as trajectórias pessoais e sociais, tais como bens, serviços, meios, recursos, símbolos, valores, identidades, capacidade, oportunidades, aptidões e interesses. No relativo às relações de poder, o que é mais característico das nossas sociedades é o facto de a desigualdade material estar profundamente ligada com a desigualdade não material, sobretudo com a educação desigual, a desigualdade das capacidades representacionais/comunicativas e expressivas e ainda a desigualdade de oportunidades e de capacidades para organizar interesses e para participar autonomamente em processos de tomada de decisões significativas” (grifo nosso).

Deste modo, torna-se fácil observar que a mídia é um dos maiores veículos de manifestação do poder neste país. Eis que, sua maior função é enriquecer uma minoria composta de grandes empresários, conservando, assim, o status quo. A mídia desempenha essa função vendendo os seus produtos e suas ideologias, utilizando, para isso, instrumentos cada vez mais inescrupulosos e mantenedores de desigualdades.

A mídia, de maneira quase imperceptível, trabalha na manipulação de conduta das massas populares, como observa Kelnner [2]:

“Na mídia encontra-se, atualmente, a forma dominante de cultura (mercantilizada), a qual promove a socialização ao mesmo tempo que ajuda a moldar a identidade das pessoas. Através de um véu sedutor que combina o verbal com o visual, a cultura da mídia – que é a cultura da sociedade – traduz uma ampla dependência entre comunicação e cultura. Através desta inter-relação, divulga determinados padrões, normas e regras, ensina o que é bom e o que é ruim, o que é certo e o que é errado; ajuda a formar identidades, fornece símbolos, mitos e estereótipos através de representações que modelam uma visão de mundo de acordo com a ideologia vigente” (grifo nosso).

Sendo assim, a mídia contribui bastante na formação da identidade e socialização do povo brasileiro, pois “- como um vetor de publicização da vida cotidiana - tem o poder de formar, informar e transformar, mas também pode deformar os estilos de identidade, subjetividade e sociabilidade [3]”.

Portanto, a mídia por ter um grande poder de influência sobre a população em geral, utiliza-o como o propulsor de suas ideologias e instrumento de manutenção do status quo, na medida em que narra, tece histórias, seleciona estratégias de linguagem pelas quais edita vida, aponta caminhos, ensina modos de ser e espetaculariza o humano, a qualquer preço.

A mídia, ao divulgar um fato, o mantém, porém direciona o enfoque ao seu bel prazer. Deste modo, estabelece a ideologia das classes dominantes e substitui instituições importantes como a família, a igreja e a escola. A interpretação dada a algum acontecimento pela mídia é repassada aos espectadores que mantêm suas discussões e reflexões de acordo com aquilo veiculado, como se a conotação dada pela mídia fosse própria, e não imposta, determinando, deste modo, a prevalência do pensamento das camadas superiores.

Segundo Kellner [4], “A ideologia transmitida pela mídia ‘é (geralmente) a do branco, masculino, ocidental, de classe média ou superior; são as posições que vêem raças, classes, grupos e sexos diferentes dos seus como secundários, derivativos, inferiores e subservientes’. Há, portanto, uma nítida separação em ‘dominantes/dominados e superiores/inferiores, produzindo hierarquias e classificações que servem aos interesses das forças e das elites do poder”.

Deste modo, então, o indivíduo, apesar de pensar ser o super-homem, é um soldadinho de chumbo, manipulado pelos ideais e pela forma de pensamento divulgado pela mídia. O seu pensar, na verdade, não te pertence.

Por outro lado, existe uma outra nuance da mídia que merece ser destacada, como relata Cruz [5]:

“Com o fenômeno da globalização e ao advento de uma sociedade global a ordem do momento é consumir. Então, para que possa, além de manter a ordem vigente estabelecida, alcançar maiores índices de audiência, a mídia, por diversas vezes, recorre a elementos afinados com a lógica sensacionalista, do espetacular, do grotesco, do violento” (grifo nosso).

Neste contexto, em busca de audiência, a mídia divulga, cada vez mais, informações desprovidas de conteúdo, como a fofoca, brigas, traição, etc. Matérias que, em vez de transmitir o conhecimento de forma a desenvolver o seu pensamento crítico, pelo contrário, banaliza a informação séria porque esta não gera a tão esperada audiência e aliena a população a fim de manter a ideologia dominante, como novamente observa Cruz [6]:

“Assim, a cultura produzida pela mídia promove articulações com o sistema vigente no sentido de reforçar a homogeneização das identidades. Baudrillard (1997: 80) afirma: “Por trás de cada informação, um acontecimento desapareceu; sob a cobertura da informação, um a um os acontecimentos nos são retirados”. Assim, o mundo atual se depara com um processo de “ofuscamento do saber”, a “falsa clareza”, de Adorno e Horkheimer. Vivencia-se o chamado “efeito paravento”, de Ramonet (1999: 31) – onde um evento desbota outro –, o “ocultar mostrando”, de Bourdieu (1997: 24) – em que a realidade é mostrada de forma distorcida, mascarando alguns elementos (grifo nosso).

Num cenário em que a qualidade da informação é inversamente proporcional ao índice de audiência, o racional é superado, com certa freqüência, pelo conflito, “pela manipulação de temores e fantasias” (Kellner, 2001: 106), onde o discurso noticioso é substituído por um tipo de “discurso publicitário”, homogeneizador de identidades, mercadológico, a-histórico e sem aprofundamento, portanto, desprovido de reflexão – onde os meios ficam impossibilitados de justificar os fins. Se a mídia não chega a “congelar” mentes, no mínimo desvia a atenção dos assuntos realmente relevantes para as vidas receptoras” (grifo nosso).

Desta forma, a informação veiculada sempre será aquela que trará bom retorno ao mercado, voltando-se para o mesmo problema da função da mídia em alienar o público e sustentar as classes dominantes.

Assim, a mídia impõe seus produtos e obriga o público a consumi-los, sob pena de se sentirem diferentes, excluídos da sociedade. Aqueles que adquirem os produtos se sentem mais importantes, visto que as pessoas olham os outros de acordo com os produtos que possuem, isto é, você vale o que você tem. Isso gera a euforia dos consumidores que saem as lojas para, muitas vezes, sem condições financeiras, comprar o tênis da NIKE, a sandália da Sandy e tantos outros adornos desprovidos de sentido, assim como as informações veiculadas. Portanto, a mídia é um importantíssimo elemento para o mercado, eis que, maximiza as vendas. E, como ressalta Bonavides [7]:

“O fetichismo das mercadorias é a forma de poder do espaço de mercado. [...]. À medida que adquirem qualidades e significados autônomos que vão para além da estrita esfera econômica, as mercadorias tendem a negar os consumidores que, enquanto trabalhadores, são também os seus criadores. Dado que a autonomia das mercadorias é obtida à custa da autonomia do consumidor enquanto ator social (como criador das mercadorias e como consumidor livre), o consumidor transforma-se, através do fetichismo das mercadorias, de sujeito de consumo, em objeto de consumo, de criador, em criatura. [...].

Numa sociedade produtora de mercadorias, essa organização social engendra a “coisificação das pessoas” (a força do trabalho como mercadorias) e a “personificação das coisas”. Desse modo, segundo Marx, o fetichismo das mercadorias está intimamente ligado à exploração, e o tipo de alienação a que dá origem pode ser encarado simplesmente como o “aspecto qualitativo” da exploração. A meu ver, no entanto, o fetichismo das mercadorias deve ser considerado uma forma autônoma de poder. Por um lado, mediante a sua transformação cultural, o fetichismo das mercadorias vai muito para além da exploração. Convertido num sistema semiótico globalmente difundido pelo imperialismo cultural, o fetichismo das mercadorias é, com freqüência, um posto avançado da expansão capitalista, o mensageiro da exploração que se avizinha. Por outro lado, e em parte por essa razão, o processo de consumo é hoje demasiado complexo para ser apreendido nos termos da dicotomia de Marx: consumo individual/consumo produtivo. Por último, a crescente esteticização do consumo converte as mercadorias numa configuração de mensagens expressivas que fomentam uma concepção materialista da vida no mesmo processo em que desmaterializam os produtos”. (grifo nosso).

É devido a essa concepção materialista da vida que a mídia se aproveita e impõe os seus produtos. E as pessoas, levadas pela vaidade, irão adquiri-los, mesmo que a aquisição cause dívidas elevadas e prolongadas, mas que geram grande satisfação, conforme se observa neste comentário de Chauí [8]:

“A sociedade da mídia e do consumo de bens efêmeros, perecíveis e descartáveis engendra uma subjetividade de tipo novo, o sujeito narcisista que cultua a sua própria imagem como única realidade que lhe é acessível que, exatamente por ser narcisista, exige aquilo que a mídia e o consumo lhe prometem sem cessar, isto é, satisfação imediata dos desejos, a promessa ilimitada da juventude, saúde, beleza, sucesso e felicidade que lhe virão por meios fetichizados”.

Neste mesmo sentido [9]:

“A ética da comunicação - que em seu sentido etimológico se liga às noções de troca, permuta, vinculação e comunidade - tem sido atropelada por um sistema que faz da mídia uma espécie de ‘fogueira das vaidades’. É neste sentido que Muniz Sodré critica a mídia (no caso, a televisão), como uma expressão de ‘monopólio da fala’ e como uma ‘maquina de narciso’ que inibe a fala do Outro, tendendo a dissolver os regimes de solidariedade, pois multiplica os espelhos do Mesmo no imaginário social”.

É óbvio que essa imposição de padrões e produtos, banalização da informação e determinação de ideologias, depende muito dos receptores, visto que muitas pessoas não são manipuladas pelo poder exercido pela mídia. São pessoas conscientizadas e com alto poder crítico que, todavia, representam exceção num país como Brasil em que a maioria das pessoas não tiveram sequer acesso a escolas ou ensino de qualidade e que o único meio de aquisição de informação é aquele veiculado pela mídia, especialmente pelo rádio e televisão.

Resumindo, a mídia é uma forma de manutenção da ideologia vigente e do status quo, tem o poder de impor padrões, condutas, pensamentos, moda, etc. Dado ao seu poder e devido a busca de audiência ela banaliza a informação e aliena seu público em busca daquela finalidade. Assim, chega-se ao ponto mais importante para a lucidez, visto que, pode-se enxergar a violência exercida pela mídia, a violência de impor o pensamento da classe dominante sobre os outros, excluídos, que devem ser os soldadinhos de chumbo movidos pela necessidade de manter tudo como está. Soldadinhos a–críticos, sem posição, sem ideal de luta. Soldados que devem ser mantidos em posição de inferioridade, pois são eles que mantêm as classes superiores.

Como todo poder é exercido pela imposição da violência, as vezes com maior transparência, as vezes quase imperceptíveis, vejamos o conceito de violência determinado por Chauí [10]:

“Um ato de brutalidade, sevícia e abuso físico e/ou psíquico contra alguém e caracteriza relações intersubjetivas e sociais definidas pela opressão, intimidação pelo medo e pelo terror. A violência se opõe à ética porque trata seres racionais e sensíveis, dotados de linguagem e de liberdade como se fossem coisas, isto é irracionais, insensíveis, mudos, inertes ou passivos”. (grifo nosso)

À primeira vista poderia se concluir que o que foi exposto neste trabalho, em contraposição com o conceito estabelecido acima, não seria uma forma de violência. Mas, uma análise mais profunda levaria a verificação de quão violenta é a imposição feita pela mídia de ideologias, de produtos, de padrões e culturas da classe dominante, como se fossem únicos, devendo ser cumpridos à risca pela maioria do público inconsciente, trabalhando na alienação deste público para alcançar seus objetivos, porque a informação do público e o desenvolvimento de um pensamento crítico, opinante e emancipatório seria prejudicial à função da mídia em manter a ideologia dominante, além do que as classes superiores estariam mais heterogêneas, o que não é desejado, em hipótese alguma. Deste modo, não considero o que já foi exposto algo diferente da violência, mas, é claro, apresentada nas entrelinhas de modo a não ser percebida tão facilmente.

Segundo Marilena Chauí [11], existem, no Brasil, muitos atos de violência, mas que não são assim considerados, porque aqui existe um mito da não violência brasileira decorrente do fato:

“A violência não é percebida ali mesmo onde se origina e ali mesmo onde se define como violência propriamente dita, isto é, como toda prática e toda idéia que reduza um sujeito à condição de coisa, que viole interior e exteriormente o ser de alguém, que perpetue relações sociais de profunda desigualdade econômica, social e cultural. [...]. A mitologia e os procedimentos ideológicos fazem com que a violência que estrutura e organiza as relações sociais brasileiras não possa ser percebida, e, por não ser percebida é naturalizada...”

Assim, a violência da mídia está tão naturalizada nas relações sociais que a sociedade em geral, especialmente os mais vulneráveis econômica e socialmente, não consegue percebê-la e desvencilhá-la.

O mais incrível é que não conseguimos enxergar tudo isso. Como podem existir classes consideradas inferiorizadas (não só economicamente, mas também, culturalmente e ideologicamente) se a Constituição estabelece a igualdade de todos? Como alguns são sufocados ao falar, se a Constituição permite a liberdade de expressão? Como achar melhor o que está sendo transmitido no rádio, na TV, nos jornais, se existem os próprios valores internos? Somos livres, podemos reagir, mas nosso pensamento está arraigado em uma outra concepção. Concepção esta manipulada por diversas formas de poder, inclusive a mídia, que nos faz paralisar perante os nossos direitos e interiorizar a fraqueza, a conformidade e a inferioridade de cada um.

A Constituição Federal assegura a liberdade de comunicação (art. 5º, IX). Acontece que, a mídia desempenha esse direito de maneira bastante violenta, ao impor uma ideologia, inserindo uma barreira no desenvolvimento da liberdade de pensamento (também assegurado pela Constituição – art. 5º, IV), visto que dificulta muito desenvolver uma consciência crítica frente a um instrumento que exerce o seu poder de forma quase imperceptível, mas de impressionante eficácia.

Porém, não se pode conceber que a mídia exerça esse poder sobre as pessoas. Os narcisistas devem acordar para a criticidade e questionar se aquilo que está sendo apresentado cotidianamente pela mídia é a realidade ou é apenas uma realidade manipulada ao bel prazer daqueles que recorrem aos serviços midiáticos.

Ressalta-se que, isso não é devido simplesmente à inércia do indivíduo pacato, mas à manipulação exercida sobre o pensamento das pessoas e à banalização das informações de um instrumento tão necessário ao desenvolvimento intelectual, já que a educação nesse país é tão precária.

Deste modo, mister se faz encontrar as estratégias para entrar e sair dos jogos da mídia que se infiltraram nos diversos campos das relações sociais. Isso só poderá ser feito com a conscientização e desenvolvimento do pensamento crítico da população para que possa interpretar as imposições ideológicas, econômicas e culturais determinadas pela mídia.

Por outro lado, faz-se necessário à aplicação de princípios éticos na mídia, baseado em uma ética universal, em que todos são cidadãos iguais e devem ser tratados como tais, respeitando-se as diferenças de cada grupo. A mídia tem que divulgar os fatos como eles são, sem impor a ideologia dominante, deve permitir a participação de cada grupo na sociedade que poderá mostrar seus valores e sua importância, de maneira a criar uma heterogeneidade cultural e ideológica para cada um, com sua consciência crítica, seja capaz de escolher (escolha própria) a ideologia que mais o agrada, respeitando as idéias e opinião dos demais.

A ética presa à consciência, a liberdade e a responsabilidade da ação, cuja virtude se determina pela conformidade do bom e do justo. A ação ética só será livre se for autônoma, isto é se for livre e só será livre se for autônoma, isto é, se resultar de uma decisão interior ao próprio agente e não vier da obediência de uma ordem, a um comando ou a uma pressão externos [12]. Deste modo, a ética determina o contrário do que acontece na mídia atualmente. Por isso, os valores repassados pela mídia têm de ser universais, não baseados em uma única classe mais poderosa, para que se possa estabelecer uma mídia da consciência e emancipação da população em geral, sem exclusões.

Notas:

[1] Boaventura de Souza Santos. A Crítica da Razão Indolente: Contra o desperdício da Experiência. Vol. 1 – 4ª ed. – São Paulo: Cortez, 2002.

[2] Fábio Souza da Cruz. Mídia e Violência. Disponível em:

[3] Cláudio Cardoso de Paiva, De olho nos traficantes, malandro e celebridades: um estudo de mídia e violência urbana, 2000.

[4] Fábio Souza da Cruz. Mídia e Violência. Disponível em:

[5] Idem

[6] Idem

[7] Boaventura de Souza Santos. A Crítica da Razão Indolente: Contra o desperdício da Experiência. Vol. 1 – 4ª ed. – São Paulo: Cortez, 2002. p. 266.

[8] Marilena Cahuí. Ética e Violência. Colóquios Interlocuções com Marilena Chauí. São Paulo, 1998.

[9] Cláudio Cardoso de Paiva. De olhos traficantes, malandros e celebridades: um estudo de mídia e violência urbana.

[10] Marilena Cahuí. Ética e Violência. Colóquios Interlocuções com Marilena Chauí. São Paulo, 1998.

[11] Idem

[12] Idem

Referências Bibliográficas:

CHAUÍ, Marilena. Ética e Violência. Colóquios Interlocuções com Marilena Chauí. São Paulo, 1998

CRUZ, Fábio Souza da. Mídia e “Violência”: A Pedagogia Crítica como Agente Libertador da Cultura. http://www.ucpel.tche.br/rponline/artigo1.doc

PAIVA, Cláudio Cardoso de. De olho nos traficantes, malandro e celebridades: um estudo de mídia e violência urbana, 2000. http://www.bocc.ubi.pt/_esp/autor.php?codautor=58

SANTOS, Boaventura de Souza. A Crítica da Razão Indolente: Contra o desperdício da Experiência. Vol. 1 – 4ª ed. – São Paulo: Cortez, 2002.

ORDEM E PROGRESSO

2011-06-08T11:52:00.000-04:00

Desde que o mundo é mundo existe um apelo para que as pessoas preservem a ordem da vida social. Que grupos não coloquem seus interesses acima do organismo coletivo. Que quando uns radicalizam, a maioria perde. Que é irresponsabilidade, por exemplo, colocar interesses de uma categoria grevista acima dos interesses da sociedade em geral. Que por lei - ah, a lei... - os interesses coletivos estão acima dos interesses particulares.

Esta análise se sustenta? Como poderia, se todas as categorias grevistas fazem parte da sociedade? Por exemplo: numa greve da educação, as reivindicações dos professores não beneficiam só uma categoria, mas toda a sociedade. E não estou me referindo a estudos rigorosos sobre a quantidade de ciclos de "aquecimento da economia" que um reajuste do salário desse segmento costuma provocar na circulação de dinheiro, melhorando a arrecadação de impostos e permitindo a ampliação de obras públicas (público significa "para todos").

A minha questão é: a esculhambação das carreiras do funcionalismo público brasileiro ao longo dos anos 90 ajudou a aumentar o fosso educacional entre educados e não-educados, isto é, entre ricos e pobres? Ou, em termos mais simples, os problemas da escola pública podem ser melhorados ou atenuados com professores mal remunerados, preocupados com a comida na mesa?

Se o sucateamento da educação pública está relacionado à disparidade de renda atual e se não é possível ter uma escola adequada com professores ganhando mal, não é possível compreender o nível de realidade da "questão orgânica da vida social" colocada acima.

A menos que considerem que em nome disso, desse dogma positivista, a educação pública deve se submeter à situação de descalabro que todos também reconhecem hoje. Mas, peraí, acaba de me ocorrer que exatamente a escola é defendida como o ponto de viragem para uma sociedade melhor, mais justa etc!

Por favor, me esclareçam: uma coisa não é o oposto da outra?

Na Pré-História a vida em sociedade se tornou possível porque o Homo sapiens, sob a proteção do grupo social, aceitou que o próprio grupo estabelecesse prioridades consensuais para benefício mútuo.

É engraçado que hoje não consigamos sequer pensar a respeito, quando o assunto é universo escolar. A escola de qualidade sempre foi a grande utopia emancipatória desde o Iluminismo. Será que a utopia hoje é outra?

A MORALIZAÇÃO DA POLÍTICA

2011-06-06T13:42:00.000-04:00

Vencedor de vários prêmios no Velho Mundo e pouco conhecido no Brasil, o documentário Undergångens arkitektur (Arquitetura da destruição), de Peter Cohen, aborda uma das facetas pouco conhecidas do Nazismo: como um projeto de purificação do mundo político segundo critérios de moralidade e preservação dos valores da família, da ordem e do status quo, produziu a mais poderosa máquina de matar de todos os tempos.

O documentário confirma no campo empírico uma velha tese conhecida por filósofos, sociólogos e cientistas políticos: a natureza conservadora da moralidade tende a bloquear a democracia e ameaça a própria base da política ao obstruir a liberdade como o campo de construção dos direitos humanos.

A moral não pode servir de estandarte, de ideal para a política. Por mais poderosas que sejam as convicções individuais, a política deve ser o espaço de construção dos direitos para os cidadãos. Por sua vez, a palavra moral vem do latim mos ou moris e significa o costume. O plural latino, mores, é usado para designar os hábitos de cultura ou de comportamento instituídos por uma sociedade em condições históricas determinadas.

Diante disso, é possível construir uma sociedade com direitos de cidadania, baseando-se nas necessidades reais dos cidadãos, se alguns hábitos de cultura ou comportamento se colocam como superiores à própria política?

Mais importante que saber se é ou não possível, é entender como ocorre esta sobreposição da política pela moral. A principal operação, nesse processo, é tornar a moral universal. Ou seja, é promovê-la a uma lei ética e universal, válida para todos os tempos e lugares. O nazismo considerava um fundamento pétreo da ética preservar a família, a raça ariana e a cultura alemã acima de tudo. Com a crise econômica que assolou a Alemanha ao fim da Primeira Guerra Mundial, Hitler venceu as eleições brandindo essas bandeiras e em nome delas partiu para a conversão do resto do mundo.

Nesse caso, nos resta perguntar: o que é ética? Assim como moral, a palavra vem de outros dois termos estrangeiros, o grego: éthos, que significa "o caráter de alguém", e êthos, que quer dizer "o conjunto de costumes instituídos por uma sociedade para formar, regular e controlar a conduta de seus membros".

Logo, Hitler e o Partido Nazista não construíram o III Reich segundo um valor transcendental, universal e válido para todos os tempos e lugares, como imaginavam. Na verdade, o fizeram porque consideraram o seu edifício cultural, costumes e valores como melhores ou mais desenvolvidos que todos os outros. Partindo disso, consideraram seu dever ético adaptar a política segundo esses ideais, ignorando não só a política como instância mediadora de conflitos, como também a necessidade material de liberdade para os cidadãos.

Um bom exemplo mais atual dessa tendência é o cada vez mais poderoso lobby religioso na política brasileira. A religião, uma instância exclusivamente moral, tenta cada vez mais construir na Política os elementos que interpreta serem "a vontade de Deus para os homens".

A perspectiva religiosa segundo a qual o universo está em decadência devido ao problema do pecado, e que uma sociedade justa só poderá surgir sob a direção de Deus em uma outra vida, produz o mesmo tipo de ímpeto conservador da moral predominante que levou os nazistas a matar milhões de pessoas em nome da da tradição, da família, dos costumes e da raça alemã.

Obviamente, os evangélicos não estão reivindicando o direito ao assassinato para defender as suas crenças morais. Mas a elevação de uma interpretação doutrinária, específica de uma visão religiosa (ético-moral) para a condição de política pública é o mesmo princípio de exclusivismo totalitário que levou os nazistas a se proclamarem os ungidos para purificar a civilização humana.

Em 1964, semanas antes do golpe que derrubou o presidente João Goulart, várias igrejas realizaram eventos exatamente "em defesa da família", isto é, da preservação aos valores morais da sociedade. O enorme apoio popular a esse tipo de evento esvaziou qualquer resistência social ao Golpe, inclusive entre as instituições da época. Goulart, como se sabe, defendia as mesmas reformas sociais (agrária, política, sindical etc) que beneficiariam a ampla camada de trabalhadores brasileiros - pessoas que tinham interesses vitais na transformação do mundo político de então.

Como essa transformação feria os interesses dos poderosos da época, estes trataram de denunciar as reformas como um ataque moral "à tradição da família brasileira". O resultado foi o Golpe de 64 e duas décadas de ditadura, com a caça meticulosa a todos que defenderam as reformas.

Em 1977, em plena Ditadura Militar, a pressão de alguns setores da sociedade civil forçou o governo a aprovar várias leis para garantir apoio da classe média. Uma delas foi a Lei do Divórcio, que pela primeira vez na história do país dava aos separados o direito de casar-se novamente com outras pessoas. A igreja foi contra: sob o argumento de ataque à moral e à tradição, as principais ruas das maiores cidades brasileiras encheram-se de passeatas em defesa da família.

Vários eventos recentes da política brasileira mostram uma tendência crescente de subjugar políticas públicas a critérios morais, especialmente religiosos. É preciso tomar cuidado com isso. Especialmente em épocas de crise da política, as soluções mais fáceis são justamente as soluções morais. Personagens autoritários, caudilhistas, verdadeiros porta-vozes da vontade de Deus ou "dos homens de bem" surgem empunhando bastiões de espantosa moralidade que costumam impressionar os brasileiros da mesma forma que Hitler impressionou, por sua oratória e carisma pessoais, os alemães no início do fatídico Século XX.

As soluções para os problemas da política, como pobreza, desigualdade, violência etc, podem e devem ser resolvidas com política. São problemas reais que impõem tarefas práticas, ou seja, independentemente de princípios morais (eles continuarão existindo independentemente do que se acredite). Mas para isso é preciso entender que a vontade de Deus, ou qualquer outro princípio moral, tem prazo de validade, é reflexo de convicções particulares e não pode ser tomada como universal.

Um exemplo: o bullyng. Aquela violência que produz genocidas em potencial nas escolas brasileiras é o resultado de outras formas reais de violência, um ciclo interminável de sofrimento, ódio... e vingança. Qual a melhor forma de eliminar este problema, a não ser ensinando que as diferenças não devem ser temidas, que é justamente o diferente que nos enriquece?

Por outro lado, que tipo de oposição se pode oferecer a isto, a não ser uma oposição moral?

THE VENUS PROJECT

2011-06-02T15:01:00.000-04:00

Enquanto as cabeças de pensar, do Acre e de outros Estados amazônicos, deliram ao imaginar os benefícios da sua inclusão no capitalismo internacional quando finalmente o PT (ou outro partido qualquer) substituir as economias do contracheque público pelos cartéis bilionários que controlam governos e bolsas mundo afora, cientistas e filósofos desses exatos países - e do nosso - defendem outras formas de globalização. Entre elas, pasmem, a economia baseada em recursos naturais!

Paradoxal? Sí, pero no mucho! Em 1972, enquanto na Terra Brazilis as nossas Forças Armadas torturavam e assassinavam ~~adolescentes idealistas cheios de espinhas~~ perigosos comunistas em nome da família, da ordem e do progresso, as universidades do chamado Primeiro Mundo ocupavam-se da divulgação de um documento intitulado Os Limites do Crescimento. Nele, o aviso: "Utilizando modelos matemáticos, chegou-se à conclusão de que o Planeta Terra não suportaria o crescimento populacional devido à pressão gerada sobre os recursos naturais e energéticos e ao aumento da poluição, mesmo tendo em conta o avanço tecnológico."

Portanto, excetuados obviamente os ~~deslumbrados~~ extasiados pelos "patamares de riqueza conquistados pelo empreendedorismo do Primeiro Mundo", que defendem para hoje o desenvolvimentismo como panacéia para os males da pobreza, da criminalidade e da falta de liberdade individual, por lá é precisamente a convicção contrária que vem guiando, nas últimas quatro décadas, a busca por soluções mais eficazes e menos trágicas para melhorar a qualidade de vida dos seres humanos.

Um dos exemplos mais bem-sucedidos dessa tendência é o The Venus Project (Projeto Vênus), elaborado pelo engenheiro e inventor Jacque Fresco e que consiste basicamente na democratização dos vastos recursos hoje disponíveis segundo as necessidades das pessoas nos mais diversos países, eliminando o sistema de lucros e consequentemente o abismo entre desenvolvidos e não-desenvolvidos.

A idéia central é que uma economia baseada em recursos reduziria a tendência humana à dependência, corrupção e à ganância, que aprofundam o abismo civilizatório. Sem privações e a alienação do próprio potencial de criação engendradas pela necessidade de lucro, as pessoas seriam livres para criar e desenvolver seus projetos pessoais, ajudando, assim, no desenvolvimento de toda a comunidade.

- Uma economia baseada em recursos é um sistema onde todos os bens e serviços estão disponíveis sem o uso de dinheiro, crédito, escambo ou qualquer outro sistema de débito ou servidão. Todos os recursos tornam-se patrimônio comum de todos os habitantes, não de apenas uns poucos selecionados. A premissa sobre a qual esse sistema é baseado é a de que a Terra seja abundante em recursos; nossa prática de racionamento de recursos através de métodos monetários é irrelevante e contraprodutiva a nossa sobrevivência. A sociedade moderna tem acesso a tecnologias de ponta e pode disponibilizar comida, vestimenta, moradia e assistência médica; atualizar nosso sitema educacional; e desevolver um suprimento ilimitado de energia renovável e não-poluente. -, explica Jacque Fresco neste artigo.

Em 2003, em um artigo para a revista da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), escrevi que defendia para a Amazônia Legal uma economia totalmente tutelada pelo chamado "mundo civilizado". Meu argumento central era que a riqueza contrabandeadada do Brasil para a Europa a partir do século XVII foi o que permitiu a acumulação necessária para o desenvolvimento daquele continente nos séculos seguintes. Hoje, com o paradoxal risco de destruição do planeta pela intensificação desse desenvolvimento, que em seu caminho homicida dizimou milhões de índios, além de outras espécies animais e vegetais, nada seria mais justo que Estados Unidos e Europa "adotassem" o chamado pulmão do mundo, tutelando o desenvolvimento das suas populações em troca do compromisso de preservar os ecossistemas.

Ou seja: as nações hoje desenvolvidas deveriam ser forçadas a reembolsar, a fundo perdido, as nações que empobreceram. Não só pelo sofrimento excruciante que lhes proporcionaram, mas principalmente pela necessidade atual de extensas áreas de ecossistemas intactos para compensar os danos ambientais irrecuperáveis em outras partes do mundo.

Vendo idéias como a de Jacque Fresco sou forçado a repensar minhas prioridades, o que me leva a outra reflexão: é fato que a crise ecológica pode reacender o debate civilizatório, mas, como ficam as respostas a ela? Como separar o interesse coletivo de interesses que visam manipular o coletivo? E qual instância poderia defender esse sistema de valores?

Eis aí uma boa discussão para este comecinho de século XXI.

HEGEMONIA EM DECLÍNIO E SUBVERSIVISMO NA FPA

2011-05-30T14:10:00.000-04:00

Por Israel Souza, via e-mail

Título original: Hegemonia em declínio e subversivismo no Governo da FPA

Do mesmo autor: Eleições 2010: um olhar a partir "dos de baixo"

As urnas nos deram “um recadinho”, disse Jorge Viana recentemente, num comentário sobre o resultado das últimas eleições. A nosso ver, porém, as urnas mostraram algo mais sério: o declínio da hegemonia do Governo da Frente Popular do Acre (FPA).

Como se sabe, a FPA chega ao poder estatal quando, por força do acirramento dos conflitos sociais, os representantes políticos das oligarquias já não podiam assegurar a manutenção de seus interesses. Os “conturbados” governos de Edmundo Pinto (1991-1992), Romildo Magalhães (1992-1994) e Orleir Camely (1995-1998) davam claros sinais disso.

À testa das forças progressistas que foram gestadas durante os “anos de chumbo”, eleição após eleição, o PT foi crescendo e se consolidando como um grande partido. Bem articulado no âmbito da “sociedade civil” (grêmios estudantis, associação de moradores, sindicatos, ONGs, CEBs etc.), chegou, enfim, ao governo estadual liderando a FPA. Dessa forma, ele pôde aliar a influência que exercia sobre a “sociedade civil” com o poder estatal recém-conquistado. Contudo, contrariando a esperança daqueles anos, ele opta por fazer o que as antigas forças políticas, sozinhas, não podiam fazer. Garantiu a manutenção dos interesses das oligarquias - e de capitais estrangeiros - em condições favoráveis.

Fundamental foi a influência sobre a “sociedade civil”. Dela, o governo estimulou e cooptou vários setores. Os recalcitrantes foram isolados ou submetidos a um contínuo e ostensivo patrulhamento. Durante alguns anos, as forças governistas foram relativamente bem-sucedidas nesta empresa. É bem verdade que nunca suplantaram as resistências, nem poderiam, mas também nunca passaram susto ou aperto. Nesse sentido, o atual quadro político traz algumas novidades.

Em dias recentes, vimos o paralelismo de protestos e reivindicações na saúde, na segurança e na educação, áreas vitais das políticas de governo e que envolvem amplos segmentos do funcionalismo público. Tais mobilizações se somam a outras, como a dos movimentos do interior do estado. Estes envolvem a luta dos índios (não-apadrinhados do governo) pela demarcação de suas terras e por saúde; a luta de seringueiros e campesinos pelo apoio à produção e pela suspensão dos famigerados projetos de manejo.

Por certo, essas manifestações não são de hoje. Todavia, elas estão se tornando cada vez mais comuns e intensas. Ousamos afirmar que estamos em face de ensaios de outra “cultura política” em nosso estado. Mobilizações e protestos não apenas sem o PT, mas contra o PT. Ou, mais precisamente, contra os interesses e projetos que hoje ele encarna no governo.

É prematuro dizer se isso vai vingar e em que direção vai seguir. Afinal, trata-se de um rico e diverso conjunto de movimentos cuja “radicalidade” ou “moderação” varia caso a caso. Movimentos fragmentados, pouco articulados e sem coloração ideológica precisa. Daí a opção por chamá-lo “subversivismo”, expressão colhida em Gramsci e usada a nosso modo. Importa destacar, no entanto, que ele emerge na cena histórica com certa força, expressando e se alimentando do declínio da hegemonia da FPA. Coisas de antropofagia política. A força de uns se alimenta da fraqueza de outros.

O surgimento de canais de comunicação alternativos (sobretudo, blogs) faz parte e dá sustentação e visibilidade a esse subversivismo. Embora simples, são meios com significativa influência na sociedade. Chegam mesmo a pautar os meios de comunicação convencionais, apesar do autoritarismo governamental e do servilismo da imprensa.

A força de que hoje gozam esses meios é outra expressão daquele declínio. As pessoas que deles se servem são, em geral, formadoras de opinião. Procuram neles as notícias que a imprensa convencional não divulga. Buscam espaços para emitir opiniões e fazer denúncias.

“Uma mentira dita muitas vezes se transforma em verdade”? Sim. Mas somente onde e quando a realidade não grita, a plenos pulmões, coisa em contrário. Por isso o descrédito dos meios de comunicação convencionais no estado e, conseguintemente, a justificação cada vez mais limitada que podem dar ao governo. A quem ainda convencem as pesquisas que o governo divulga de si mesmo? Bem sabem da realidade aqueles que usam transporte coletivo, que recorrem à saúde pública, que precisam de segurança etc.

Isso não seria supervalorizar o cenário atual? Não. O que estamos fazendo é apontar para o que subjaz a ele. Um exemplo para ilustrar.

Dê o governo um aumento salarial aos militares. Não precisa ser os 117% de reposição que eles reclamam. Que seja algo modesto, desde que eles o entendam como uma vitória substantiva. Feito isso, e os militares voltam às ruas, para vigiar os movimentos com que se aliançaram e para garantir a manutenção da ordem.

O mesmo vale para os demais segmentos do funcionalismo público. Ganham aumento, e já voltam à rotina e ao corporativismo de sempre. A atuação do sindicato da educação é exemplar a esse respeito. Faz greves, como de direito, e prejudica o ano letivo. Ganha algum e volta às aulas. Mas é incapaz de apoiar efetivamente a luta dos alunos pela diminuição do preço da passagem de ônibus, preferindo agir de acordo com os ditames do governo.

Dentre outras coisas, é isso que faz com que os movimentos do interior tenham uma luta potencialmente mais emancipatória que a destes grupos. Todavia, é mister ressaltar que, em luta, tais grupos desnudam e afrontam o despotismo estatal. Em suas manifestações, da dos militares à dos estudantes, é possível ver, ao lado das reivindicações pontuais e específicas, críticas mais gerais. Estas dizem respeito à corrupção, ao autoritarismo, à privatização e à devastação da floresta, para citar apenas algumas.

A visão que manifestam sobre essas coisas não cessará com a paralisação dos protestos. E, se a estes se seguir um silêncio, isso não se traduzirá em apoio ao governo. No caso dos militares, por mais que o governo assuma uma postura humilde e generosa, a oposição continuará por força da liderança do deputado estadual que representa a categoria, ainda que em outra escala e sob outras formas. Permanecendo as coisas como estão, não há motivos para duvidar que os militares sigam sua liderança no apoio às forças oposicionistas.

A difícil relação com a Assembleia e com o Judiciário pode significar mais problemas ainda. Grosso modo, na Assembleia, o governo conta hoje com uma bancada que não inspira confiança, bancada ruim de tribuna. O presidente do Tribunal de Justiça (desembargador Adair Longuini) disse recentemente que o Executivo não contaria com o Judiciário “ajoelhado nas escadarias do Palácio do Governo”. Nada de mais, é verdade. Mas também nada de menos.

Mais que qualquer um de seus companheiros e antecessores, Tião Viana está enredado em dificuldades. Tanto em relação às estruturas estatais quanto em relação à “sociedade civil”. No intuito de reverter o resultado desfavorável das últimas eleições e garantir uma vitória na capital ano que vem, ele faz um governo do tipo pragmático: o resultado é o que importa. E a coerção é a ferramenta mais à mão nesse momento. Tragicamente para ele, o uso de tal recurso tem por efeito deixar a dominação ainda mais explícita e intolerável, o que pode inflamar ainda mais o subversivismo.

Outro fator pesa negativamente na balança: a incógnita em torno do nome de quem concorrerá à prefeitura na capital ano que vem. Tendo crescido à sombra de três figuras, a FPA não viu surgir nenhuma liderança expressiva em seu seio nos últimos anos. Ademais, o debilitamento delas (das três figuras) nas últimas eleições mostra que já vai longe o tempo em que conseguiam eleger candidatos inexpressivos até para o Senado.

Por tudo isso, sustentamos que o resultado das últimas eleições expressou uma insatisfação difusa na sociedade - presente inclusive entre certos setores dominantes descontentes com a política ambiental do governo - e que hoje alimenta o subversivismo aqui apontado. Alguns o atribuem à oposição, desconsiderando que a antiga direita não tem espírito para tanto. Em verdade, é o cansaço que cede lugar à indignação combativa.

Destarte, tal subversivismo representa o declínio da legitimidade política da FPA, ainda que um declínio relativo, isto é, reversível. E talvez represente o crepúsculo de um domínio que já conta mais de uma década. Como dito em texto anterior (Eleições 2010: um olhar a partir “dos de baixo”), o perigo é a antiga direita - que tanto ou mais que o subversivismo tem crescido com o apequenamento da legitimidade da FPA - chegar ao poder estatal como salvação para os problemas que, sabemos, não serão resolvidos “por cima”.

A falar a verdade, não cremos que Jorge Viana ache mesmo que o resultado das últimas eleições seja apenas um “recadinho das urnas”. Acreditamos que, como sempre, apenas quis aparecer de moço bom e humilde. Se ele realmente crê nisso, tanto melhor para as forças que lutam por mudanças. A poesia diz o mais.

Aurora

Ferido pelos homens,

O tempo - antes tão sábio e paciente,

Tão impávido a seguir seu rumo e ritmo -

Anda instável e demente.

Ultimamente, escurece em hora qualquer.

O calendário caducou,

Seguido pelos relógios de pulso,

De parede e biológico.

Parece aproximar-se o crepúsculo.

Em tempos assim, aos que, ansiosos,

Aguardamos a aurora, não convém

Apenas encantar-se com o

Balé das chamas.

Ou simplesmente ter o fogo ao pé de si,

De modo a aquecer-se em seu calor fraternal.

Importa deitar lenha à fogueira.

Vigiemos. E venha o que vier.

ESFINGE

2011-05-27T09:56:00.000-04:00

O texto a seguir é o primeiro capítulo de um dos melhores livros de filosofia que já li, Dialética do concreto, do tcheco Karel Kosik. Obra primorosa, publicada em 1963 e reeditada desde então, parece que foi escrita ontem...

A dialética trata da “coisa em si”.

Mas a “coisa em si” não se manifesta imediatamente ao homem. Para chegar à sua compreensão, é necessário fazer não só um certo esforço, mas também um détour. Por este motivo o pensamento dialético distingue entre representação e conceito da coisa, com isto não pretendendo apenas distinguir duas formas e dois graus de conhecimento da realidade, mas especialmente e sobretudo duas qualidades da práxis humana.

A atitude primordial e imediata do homem, em face da realidade, não é a de um abstrato sujeito cognoscente, de uma mente pensante que examina a realidade especulativamente, porém a de um ser que age objetiva e praticamente, de um indivíduo histórico que exerce sua atividade prática no trato com a natureza e com os outros homens, tendo em vista a consecução dos próprios fins e interesses, dentro de um determinado conjunto de relações sociais. Portanto, a realidade não se apresenta aos homens, à primeira vista, sob o aspecto de um objeto que cumpre intuir, analisar e compreender teoricamente, cujo pólo oposto e complementar seja justamente o abstrato sujeito cognoscente, que existe fora do mundo e apartado no mundo; apresenta-se como o campo em que se exercita a sua atividade prático-sensível, sobre cujo fundamento surgirá a imediata intuição prática da realidade.

No trato prático-utilitário com as coisas – em que a realidade se revela como mundo dos meios, fins, instrumentos, exigências e esforços para satisfazer a estas – o indivíduo “em situação” cria suas próprias representações das coisas e elabora todo um sistema correlativo de noções que capta e fixa o aspecto fenomênico da realidade.

Todavia, a “existência real” e as formas fenomênicas da realidade – que se reproduzem imediatamente na mente daqueles que realizam uma determinada práxis histórica, como conjunto de representações ou categorias do “pensamento comum” (que apenas por “hábito bárbaro” são consideradas conceitos) – são diferentes e muitas vezes absolutamente contraditórias com a lei do fenômeno, com a estrutura da coisa e, portanto, com seu núcleo interno e essencial e o seu conceito correspondente. Os homens usam o dinheiro e com ele fazem as transações mais complicadas, sem ao menos saber, nem ser obrigados a saber, o que é o dinheiro. Por isso, a práxis utilitária imediata e o senso comum a ela correspondente colocam o homem em condições de orientar-se no mundo, de familiarizar-se com as coisas e manejá-las, mas não proporcionam a compreensão das coisas e da realidade.

Por este motivo Marx pôde escrever que aqueles que efetivamente determinam as condições sociais se sentem à vontade, qual peixe n’água, no mundo das formas fenomênicas desligadas da sua conexão interna e absolutamente incompreensíveis em tal isolamento. Naquilo que é intimamente contraditório, nada vêem de misterioso; e seu julgamento não se escandaliza nem um pouco diante da inversão do racional e irracional. A práxis de que se trata neste contexto é historicamente determinada e unilateral, é a práxis fragmentária dos indivíduos, baseada na divisão do trabalho, na divisão da sociedade em classes e na hierarquia de posições sociais que sobre ela se ergue. Nesta práxis se forma tanto o determinado ambiente material do indivíduo histórico, quanto a atmosfera espiritual em que a aparência superficial da realidade é fixada como o mundo da pretensa intimidade, da confiança e da familiaridade em que o homem se move “naturalmente” e com que tem de se avir na vida cotidiana.

O complexo dos fenômenos que povoam o ambiente cotidiano e a atmosfera comum da vida humana, que, com a sua regularidade, imediatismo e evidência, penetram na consciência dos indivíduos agentes, assumindo um aspecto independente e natural, constitui o mundo da pseudoconcreticidade. A ele pertencem:

- O mundo dos fenômenos externos, que se desenvolvem à superfície dos processos realmente essenciais;

- O mundo do tráfico e da manipulação, isto é, da práxis fetichizada dos homens (a qual não coincide com a práxis crítica revolucionária da humanidade);

- O mundo das representações comuns, que são projeções dos fenômenos externos na consciência dos homens, produto da práxis fetichizada, formas ideológicas de seu movimento;

- O mundo dos objetos fixados, que dão a impressão de ser condições naturais e não são imediatamente reconhecíveis como resultados da atividade social dos homens.

O mundo da pseudoconcreticidade é um claro-escuro de verdade e engano. O seu elemento próprio é o duplo sentido. O fenômeno indica a essência e, ao mesmo tempo, a esconde. A essência se manifesta no fenômeno, mas só de modo inadequado, parcial, ou apenas sob certos ângulos e aspectos. O fenômeno indica algo que não é ele mesmo e vive apenas graças ao seu contrário. A essência não se dá imediatamente; é mediata ao fenômeno e, portanto, se manifesta em algo diferente daquilo que é. A essência se manifesta no fenômeno. O fato de se manifestar no fenômeno revela seu movimento e demonstra que a essência não é inerte nem passiva. Justamente por isso o fenômeno revela a essência. A manifestação da essência é precisamente a atividade do fenômeno.

O mundo fenomênico tem a sua estrutura, uma ordem própria, uma legalidade própria que pode ser revelada e descrita. Mas a estrutura deste mundo fenomênico ainda não capta a relação entre o mundo fenomênico e a essência. Se a essência não se manifestasse absolutamente no mundo fenomênico, o mundo da realidade se distinguiria radical e essencialmente do mundo do fenômeno: em tal caso, o mundo da realidade seria para o homem o “outro mundo” (platonismo, cristianismo), e o único mundo ao alcance do homem seria o mundo dos fenômenos. O mundo fenomênico, porém, não é algo independente e absoluto: os fenômenos se transformam em mundo fenomênico na relação com a essência. O fenômeno não é radicalmente diferente da essência, e a essência não é uma realidade pertencente a uma ordem diversa da do fenômeno. Se assim fosse efetivamente, o fenômeno não se ligaria à essência através de uma relação íntima, não poderia manifestá-la e ao mesmo tempo escondê-la; a sua relação seria reciprocamente externa e indiferente.

Captar o fenômeno de determinada coisa significa indagar e descrever como a coisa em si se manifesta naquele fenômeno, e como ao mesmo tempo nele se esconde.Compreender o fenômeno é atingir a essência. Sem o fenômeno, sem a sua manifestação e revelação, a essência seria inatingível. No mundo da pseudoconcreticidade o aspecto fenomênico da coisa, em que a coisa se manifesta e se esconde, é considerado como a essência mesma, e a diferença entre o fenômeno e a essência desaparece. Por conseguinte, a diferença que separa fenômeno e essência equivale à diferença entre irreal e real, ou entre duas ordens diversas de realidade? A essência é mais real do que o fenômeno?

A realidade é a unidade do fenômeno e da essência. Por isso, a essência pode ser tão irreal quanto o fenômeno, e o fenômeno tanto quanto a essência, no caso em que se apresentem isolados e, em tal isolamento, sejam considerados com ao única ou “autêntica” realidade.

O fenômeno não é, portanto, outra coisa senão aquilo que – diferentemente da essência oculta – se manifesta imediatamente, primeiro e com maior freqüência.

Mas porque a “coisa em si”, a estrutura da coisa, não se manifesta imediata e diretamente? Porque são necessários um esforço e um desvio para compreendê-la? Porque a “coisa em si” se oculta, foge à percepção imediata? De que gênero de ocultação se trata?

Tal ocultação não pode ser absoluta: se quiser pesquisar a estrutura da coisa e quiser perscrutar “a coisa em si”, se apenas quer ter a possibilidade de descobrir a essência oculta ou a estrutura da realidade – o homem, já antes de iniciar qualquer investigação, deve necessariamente possuir uma segura consciência do fato de que existe algo susceptível de ser definido com estrutura da coisa, essência da coisa, “coisa em si”, e de que existe uma oculta verdade da coisa, distinta dos fenômenos que se manifestam imediatamente. O homem faz um desvio, se esforça na descoberta da verdade só porque, de um modo qualquer, presssupõe a existência da verdade, porque possui uma segura consciência da existência da “coisa em si”. Por que, então, a estrutura da coisa não é direta e imediatamente acessível ao homem, por que então, para captá-la ele tem que fazer um desvio? E a que leva tal desvio? O fato de na percepção imediata não se captar “a coisa em si” mas o fenômeno da coisa, dependerá talvez do fato de que a estrutura da coisa pertence a outra ordem de realidade, distinta da dos fenômenos, e que, portanto, constitui outra realidade existente por trás dos fenômenos?

Como a essência – ao contrário dos fenômenos – não se manifesta imediatamente, e desde que o fundamento oculto das coisas deve ser descoberto mediante uma atividade peculiar, tem que existir a ciência e a filosofia. Se a aparência fenomênica e a essência das coisas coincidissem diretamente, a ciência e a filosofia seriam inúteis.[1]

O esforço direto para descobrir a estrutura da coisa e “a coisa em si” constitui desde tempos imemoriais, e constituirá sempre, tarefa precípua da filosofia. As várias tendências filosóficas fundamentais são apenas modificações desta problemática fundamental e de sua solução em cada etapa evolutiva da humanidade. A filosofia é uma atividade humana indispensável, visto que a essência da coisa, a estrutura da realidade, a coisa em si, o ser da coisa, não se manifesta direta e imediatamente. Neste sentido, a filosofia pode ser caracterizada como um esforço sistemático e crítico que visa a captar a coisa em si, a estrutura oculta da coisa, a descobrir o modo de ser do existente.

O conceito da coisa é a compreensão da coisa, e compreender a coisa significa conhecer-lhe a estrutura. A característica precípua do conhecimento consiste na decomposição do todo. A dialética não atinge o pensamento de fora para dentro, nem de imediato, nem tampouco constitui uma de suas qualidades; o conhecimento é que é a própria dialética em uma das suas formas; o conhecimento é a decomposição do todo. O “conceito” e a “abstração”, em uma concepção dialética, têm o significado de método que decompõe o todo para poder reproduzir espiritualmente a estrutura da coisa, e, portanto, compreender a coisa.[2]

O conhecimento se realiza como separação entre fenômeno e essência, do que é secundário e do que é essencial, já que só através dessa separação se pode mostrar a sua coerência interna, e com isso, o caráter específico da coisa. Neste processo, o secundário não é deixado de lado como irreal ou menos real, mas revela seu caráter fenomênico ou secundário mediante a demonstração de sua verdade na essência da coisa. Esta decomposição do todo, que é elemento constitutivo do conhecimento filosófico – com efeito, sem decomposição não há conhecimento – demonstra uma estrutura análoga à do agir humano: também a ação se baseia na decomposição do todo.

O próprio fato de que o pensamento se move naturalmente numa direção oposta à natureza da realidade, que isola e “mata”, e de que neste movimento natural se assenta a tendência à abstração, não constitui uma particularidade imanente do pensamento mas emana de sua função prática. Todo agir é “unilateral”,[3] já que visa a um fim determinado e, portanto, isola alguns momentos da realidade como essenciais àquela ação, desprezando outros, temporariamente. Através deste agir espontâneo, que evidencia determinados momentos importantes para a execução de determinado objetivo, o pensamento cinde a realidade única, penetra nela e a “avalia”.

O impulso espontâneo da práxis e do pensamento para isolar fenômenos, para cindir a realidade no que é essencial e no que é secundário, vem sempre acompanhado de uma igualmente espontânea percepção do todo, na qual e da qual são isolados alguns aspectos, embora para a consciência ingênua esta percepção seja muito menos evidente e muitas vezes mais imatura. O “horizonte” – obscuramente intuído – de uma “realidade indeterminada” como todo constitui o pano de fundo inevitável de cada ação e cada pensamento, embora ele seja inconsciente para a consciência ingênua.

Os fenômenos e as formas fenomênicas das coisas se reproduzem espontaneamente no pensamento comum como realidade (a realidade mesma) não porque sejam os mais superficiais e mais próximos do conhecimento sensorial, mas porque o aspecto fenomênico da coisa é produto natural da práxis cotidiana. A práxis cotidiana cria “o pensamento comum” – em que são captados tanto a familiaridade com as coisas e o aspecto superficial das coisas quanto a técnica de tratamento das coisas – como forma de seu movimento e de sua existência. O pensamento comum é a forma ideológica do agir humano de todos os dias. Todavia, o mundo que se manifesta ao homem na práxis fetichizada, no tráfico e na manipulação, não é o mundo real, embora tenha a “consistência” e a “validez” do mundo real: é “o mundo da aparência” (Marx). A representação da coisa não constitui uma qualidade natural da coisa e da realidade: é a projeção, na consciência do sujeito, de determinadas condições históricas petrificadas.

A distinção entre representação e conceito, entre o mundo da aparência e o mundo da realidade, entre a práxis utilitária cotidiana dos homens e a práxis revolucionária da humanidade ou, numa palavra, a “cisão do único”, é o modo pelo qual o pensamento capta a “coisa em si”. A dialética é o pensamento crítico que se propõe a compreender a “coisa em si” e sistematicamente se pergunta como é possível chegar à compreensão da realidade. Por isto, é o oposto da sistematização doutrinária ou da romantização das representações comuns. O pensamento que quer conhecer adequadamente a realidade, que não se contenta com os esquemas abstratos da própria realidade, nem com suas simples e também abstratas representações, tem que destruir a aparente independência do mundo dos contatos imediatos de cada dia.

O pensamento que destrói a pseudoconcreticidade para atingir a concreticidade é ao mesmo tempo um processo no curso do qual sob o mundo da aparência se desvenda o mundo real;por trás da aparência externa do fenômeno se desvenda a lei do fenômeno; por trás do movimento visível, o movimento real interno; por trás do fenômeno, a essência.[4] O que confere a estes fenômenos o caráter de pseudoconcreticidade não é a sua existência por si mesma, mas a independência com que ela se manifesta. A destruição da pseudoconcreticidade – que o pensamento dialético tem que efetuar – não nega a existência ou a objetividade daqueles fenômenos mas destrói a sua pretensa independência, demonstrando seu caráter mediato e apresentando, contra sua pretensa independência, prova do seu caráter derivado.

A dialética não considera os produtos fixados, as configurações e os objetos, todo o conjunto do mundo material reificado, como algo originário e independente. Do mesmo modo como assim não considera o mundo das representações e do pensamento comum, não os aceita sob seu aspecto imediato: submete-os a um exame em que as formas reificadas do mundo objetivo e ideal se diluem, perdem sua fixidez, naturalidade e pretensa originalidade para se mostrarem como fenômenos derivados e mediatos, como sedimentos e produtos da práxis social da humanidade.[5]

O pensamento acriticamente reflexivo[6] coloca imediatamente – e portanto sem uma análise dialética – em relação causal as representações fixadas e as condições igualmente fixadas, fazendo passar tal forma de “pensamento bárbaro” por uma análise “materialista” das idéias. Como os homens tomaram consciência de seu tempo (e, portanto, já o viveram, avaliaram, criticaram e compreenderam) nas categorias da “fé do carvoeiro” e do “ceticismo pequeno-burguês”, o doutrinador supõe que se fizera a análise “científica” daquelas idéias ao procurar para elas um equivalente econômico, social ou de classe. Ao invés, mediante tal “materialização” efetua-se apenas uma dupla mistificação: a subversão do mundo da aparência (das idéias fixadas) tem suas raízes na materialidade subvertida (reificada). A teoria materialista deve iniciar a análise com a questão: porque os homens tomaram consciência de seu tempo justamente nestas categorias e qual o tempo que se mostra aos homens nestas categorias? Fazendo esta indagação, o materialista prepara o terreno para proceder à destruição da pseudoconcreticidade tanto das idéias quanto das condições, e só depois disso pode procurar uma explicação racional para a íntima conexão entre o tempo e a idéia.

Entretanto, a destruição da pseudoconcreticidade como método dialético-crítico, graças à qual o pensamento dissolve as criações fetichizadas do mundo reificado e ideal, para alcançar a sua realidade, é apenas o outro lado da dialética, como método revolucionário de transformação da realidade. Para que o mundo possa ser explicado “criticamente”, cumpre que a explicação mesma se coloque no terreno da “práxis” revolucionária. Veremos mais adiante que a realidade pode ser mudada de modo revolucionário só porque e só na medida em que nós produzimos a realidade, e na medida em que saibamos que a realidade é produzida por nós. A diferença entre a realidade natural e a realidade humano-social está em que o homem pode mudar e transformar a natureza; enquanto pode mudar de modo revolucionário a realidade humano-social porque ele próprio é o produtor desta última realidade.

O mundo real, oculto pela pseudoconcreticidade, apesar de nela se manifestar, não é o mundo das condições reais em oposição às condições irreais, tampouco o mundo da transcendência em oposição à ilusão subjetiva; é o mundo da práxis humana. É a compreensão da realidade humano-social como unidade de produção e produto, de sujeito e objeto, de gênese e estrutura. O mundo real não é, portanto, um mundo de objetos “reais” fixados, que sob o seu aspecto fetichizado levem uma existência transcendente como uma variante naturalisticamente entendida das idéias platônicas; ao invés, é um mundo em que as coisas, as relações e os significados são considerados como produtos do homem social, e o próprio homem se revela como sujeito real do mundo social. O mundo da realidade não é uma variante secularizada do paraíso, de um estado já realizado e fora do tempo; é um processo no curso do qual a humanidade e o indivíduo realizam a própria verdade, operam a humanização do homem.

Ao contrário do mundo da pseudoconcreticidade, o mundo da realidade é o mundo da realização da verdade, é o mundo em que a verdade não é dada e predestinada, não está pronta e acabada, impressa de forma imutável na consciência humana: é o mundo em que a verdade devém. Por esta razão a história humana pode ser o processo da verdade e a história da verdade. A destruição da pseudoconcreticidade significa que a verdade não é nem inatingível, nem alcançável de uma vez para sempre, mas que ela se faz; logo, se desenvolve e se realiza.

Portanto, a destruição da pseudoconcreticidade se efetua como: 1) crítica revolucionária da práxis da humanidade, que coincide com o devenir humano do homem, com o processo de “humanização do homem” (A. Kolman), do qual as revoluções sociais constituem as etapas-chave; 2) pensamento dialético, que dissolve o mundo fetichizado da aparência para atingir a realidade e a “coisa em si”; 3) realizações da verdade e a criação da realidade humana em um processo ontogenético, visto que para cada indivíduo humano o mundo da verdade é, ao mesmo tempo, uma sua criação própria, espiritual, como indivíduo social-histórico. Cada indivíduo – pessoalmente e sem que ninguém possa substituí-lo – tem que se formar uma cultura e viver a sua vida.

Não podemos, por conseguinte, considerar a destruição da pseudoconcreticidade como o rompimento de um biombo e o descobrimento de uma realidade que por trás dele se escondia, pronta e acabada, existindo independentemente da atividade do homem. A pseudoconcreticidade é justamente a existência autônoma dos produtos do homem e a redução do homem ao nível da práxis utilitária. A destruição da pseudoconcreticidade é o processo de criação da realidade concreta e a visão da realidade, da sua concreticidade. As correntes idealísticas absolutizaram ora o sujeito, tratando do problema de como encarar a realidade a fim de que ela fosse concreta ou bela, ora o objeto, e supuseram que a realidade é tanto mais real quanto mais perfeitamente dela se expulsa o sujeito. Ao contrário delas, na destruição materialista da pseudoconcreticidade, a liberalização do “sujeito” (vale dizer, a visão concreta da realidade, ao invés da “intuição fetichista”) coincide com a liberalização do “objeto” (criação do ambiente humano como fato humano dotado de condições de transparente racionalidade), posto que a realidade social dos homens se cria como união dialética de sujeito e objeto.

A palavra de ordem ad fontes, que ressoa periodicamente como reação contra a pseudoconcreticidade nas suas mais variadas manifestações, assim como a regra metodológica da análise positivista – “libertar-se dos preconceitos” – encontram o seu fundamento e a sua justificação na destruição materialista da pseudoconcreticidade. Todavia, o próprio retorno “às fontes” apresenta dois aspectos completamente distintos. Sob o primeiro aspecto ele se apresenta como uma douta e humanisticamente erudita crítica das fontes, como um exame dos arquivos e das fontes antigas, das quais cumpre deduzir a realidade autêntica. Sob o aspecto mais profundo e mais significativo, que aos olhos da douta erudição se afigura barbárie (como o testemunhas as reações contra Shakespeare e Rousseau) a palavra de ordem ad fontes significa crítica da civilização e da cultura; significa tentativa – romântica ou revolucionária – de descobrir por trás dos produtos e das criações a atividade e operosidade produtiva, de encontrar “a autêntica realidade” do homem concreto por trás da realidade reificada da cultura dominante, de desvendar o autêntico objeto histórico sob as estratificações das convenções fixadas.

NOTAS

[1] “...Se os homens apreendessem imediatamente as conexões, para que serviria a ciência? (Marx a Engels, carta de 27-6-1867). “Toda ciência seria supérflua se a forma fenomênica e essência coincidissem diretamente.” Marx, O Capital, III, séc.VII, cap. XLVIII, III. (Tr.ital. Roma, Rinascita, 1959, III, a, Pág.228). “Para as formas fenomênicas... a diferença da relação essencial ... vale exatamente aquilo que vale para todas as formas fenomênicas e para o fundamento oculto por detrás delas. As formas fenomênicas se reproduzem imediatamente por si mesmas, como formas correntes do pensamento, mas o seu fundamento oculto tem de ser descoberto somente pela ciência.” Marx, O Capital, I, seç. VI, cap. XVII. (Tr. Ital. I, 2, pág. 259).

[2] Alguns filósofos (por ex. Granger, L’ancienne et la nouvelle économie, “Esprit”, 1956, pág. 5515) atribuem apenas a Hegel o “método da abstração” e “do conceito”. Na realidade, este é o único caminho da filosofia para chegar à estrutura da coisa e, portanto, à compreensão da coisa.

[3] No plano desta “unilateralidade” prática, Marx, Hegel e Goethe se colocam contra a universalidade fictícia dos românticos.

[4] O Capital, de Marx, é construído metodologicamente sobre a distinção entre falsa consciência e compreensão real da coisa, de modo que as categorias principais da compreensão da realidade investigada se apresentam aos pares: fenômeno – essência; mundo da aparência – mundo real; aparência externa dos fenômenos – lei dos fenômenos; existência positiva – núcleo interno, essencial, oculto; movimento visível – movimento real interno; representação – conceito; falsa consciência – consciência real; sistematização doutrinária das representações (“ideologia”) – teoria e ciência.

[5] “O marxismo é um esforço para ler, por trás da pseudo-imediaticidade do mundo econômico reificado, as relações inter-humanas que o edificaram e se dissimularam por trás de sua obra.” A. de Walhens, L’idée phénomenologique d’intentionalité, in Husserl et la pensée moderne, Haia, 1959, págs. 127-28. Esta definição de um autor não-marxista constitui um testemunho sintomático da problemática filosófica do século XX, para a qual a destruição da pseudoconcreticidade e das mais variadas formas de alienação se transformou em uma das questões essenciais. Os filósofos se distinguem, entre si, pelo modo como a resolvem, mas a problemática comum já é dada, tanto para o positivismo (a luta de Carnap e Neurath contra a metafísica real ou suposta), como também para a fenomenologia e o existencialismo.É sintomático que o sentido autêntico do método fenomenológico husserliano e toda a conexão do seu núcleo racional com a problemática do século XX só tenham sido descobertos por um filósofo de orientação marxista, cuja obra constitui a primeira tentativa séria de um confronto entre a fenomenologia e a filosofia materialista. O autor define expressivamente o caráter paradoxal e rico em contrastes da destruição fenomenológica da pseudoconcreticidade: “O mundo da aparência havia abarcado, na linguagem ordinária, todo o sentido da noção de realidade... Desde que as aparências aí se impuseram a título de mundo real, sua eliminação se apresentava como uma colocação entre parênteses deste mundo ... e a realidade autêntica à que se retornava tomava paradoxalmente a forma de irrealidade de uma consciência pura.” Tran-Duc-Thao. Phenomenologique et materialisme dialectique, Paris, 1951, págs. 223-24.

[6] Hegel assim define o pensamento reflexivo: “A reflexão é a atividade que consiste em constatar as oposições e em passar de uma para a outra, mas sem ressaltar a sua conexão e a unidade que as compenetra.” Hegel, Phil. der Religion, I, pág. 126 (Werke, Vol. XI). Ver também Marx, Grundrisse, pág. 10.

DICOTOMIZAÇÃO

2011-05-25T11:41:00.000-04:00

A palavra feia que dá título à postagem de hoje significa, segundo o Dicionário Houaiss, dividir em duas partes. É o ato de classificar ou validar duas idéias opostas sobre um mesmo processo, geralmente complexo. Na política, a dicotomização é praticada com um acréscimo: escolhendo um meio termo entre idéias dicotômicas. Dessa prática largamente utilizada surgiu a expressão popular "agradar a gregos e troianos".

Trata-se do mecanismo ideologicamente mais poderoso da nossa época. Ao se escolher o meio termo de uma dicotomia, oculta-se que trata-se de uma dicotomia, ou seja, de idéias sobre um objeto e não do próprio objeto. Por isso, escolher um meio termo não garante que o objeto esteja de fato elucidado, e sim que entre duas interpretações opostas, ou seja, duas teorias opostas sobre o objeto, escolheu-se o "ponto de equilíbrio".

Obviamente, o efeito colateral dessa prática é que o objeto em si - ou seja, o problema, o fato, a realidade em si - permanece intocada. Escolher o ponto de equilíbrio entre interpretações opostas sobre a realidade não tem qualquer implicação sobre os problemas da realidade mesma. A realidade possui tarefas, implicações e complexidades que independem das interpretações sobre a mesma.

Parece um ovo de Colombo, mas não é. Uma prova: a alteração do Código Florestal Brasileiro.

Durante as discussões na Câmara dos Deputados, a mídia e os formadores de opinião em geral venderam a falsa idéia de que tratava-se de um embate entre verdes e ruralistas. Por isso, cabia aos homens de boa índole e caráter democrático dialogar com o lado contrário na busca por um meio termo que agradasse a gregos e troianos. Encontrado esse lugar mítico, estaria resolvido o problema e todos seriam felizes.

Pergunto: quais as implicações de um consenso no Congresso Nacional no esgotamento mundial dos recursos naturais renováveis? Em que esse consenso mudaria a questão mais ampla do rumo suicida que todas as nações vêm tomando a pretexto de imperativos econômicos? Como uma mudança consensual do Código Florestal Brasileiro impediria a atual rota fatídica rumo ao colapso da civilização humana?

Em que promover o equilíbrio entre ambientalistas e ruralistas mudaria na consciência do Homo sapiens sobre o seu lugar neste planeta?

Parecem questões teóricas, mas não são. Todas as espécies do planeta desenvolvem instintivamente uma interação com o meio ambiente de tal modo que qualquer destruição é sempre recomposta, com benefícios para todos. Nós perdemos esta capacidade. Nós, a única "espécie racional" da natureza. Nós, criadores de prédios e automóveis, não nos reconhecemos mais como espécie: nos reconhecemos como consumidores. Ou no máximo como brasileiros, norte-americanos, bolivianos, australianos etc.

A categoria geral que no designa, a civilização humana, se perdeu do nosso horizonte histórico.

Como isso foi acontecer?

Uma das razões é a dicotomização da política. Escolher entre duas teorias sobre o real pode não ter implicação alguma sobre o próprio real, no sentido da sua autonomia. Mas possui o enorme poder de legitimar da parte que escolhe. A aparência de democracia, de benevolência moral, de profundidade democrática, se encarrega de estabelecer, para aqueles que legislam sobre os nossos destinos, uma "aura" que não somente beira a santidade como também aprofunda o seu próprio poder de mando... e com isso cria um lapso entre os problemas do mundo real e os problemas dos consensos entre narrativas.

No caso do Código Florestal a realidade já se impôs antes mesmo da votação: as queimadas e derrubadas dispararam em praticamente todo o país antes mesmo da aprovação do novo texto. É um exemplo cada vez menos raro no qual a realidade berra em alto e bom som: "Vejam, estou aqui!", enquanto todos estão na busca obsessiva por consensos.

Novos exemplos surgem todos os dias na vida concreta das pessoas, naquilo que a imprensa chama "cotidiano dos bairros". A razão é aquele ovo de Colombo: a realidade tem os seus próprios processos. Grande parte do que se acredita ser uma forma de organização é na verdade, e há muito tempo, um mecanismo para o seu ocultamento. Os principais mecanismos de dominação e controle social, que impedem uma vista mais justa para todos, estão no mundo da política. É de lá que saem os cordões das marionetes.

A liberdade só poderá se realizar politicamente com a supressão da atual política. Nunca na história da nossa espécie foi tão urgente a implantação de um modo de vida onde o poder seja horizontalizado e as decisões tomadas por todos. Só assim poderemos recuperar o debate civilizacional perdido para mistificações sobre os "conflitos de interesses" e as "necessidades de governabilidade" em geral. A política, por sua natureza, nunca vai passar disso. Por necessitar de consensos, ela precisará obviamente manter as partes em dissensos.

Já escrevi no blog que um dos objetivos da busca por equilíbrio nos diálogos da política é manter as aparências do próprio jogo do poder. Há muito tempo o mundo da política descobriu que conceder espaços de protagonismo beneficia muito mais a quem favorece, não tanto a quem é favorecido.

Resultante desta, outra descoberta foi o efeito obtido quando se confunde radicalismo e sectarismo. Mas, a este respeito, o livro que ilustra a postagem de hoje tem muito mais a dizer do que eu.

RIO BRANCO DAS PRAÇAS

2011-05-23T10:51:00.000-04:00

Das muitas coisas que não entendo no "projeto paisagístico" de Rio Branco está a enorme quantidade de praças no centro da cidade. Espaços que quase ninguém usa, inclusive nos finais de semana, graças à violência e a falta de opções culturais no dito centro da cidade.

Da ponte Juscelino Kubitschek até o prédio da prefeitura, em linha reta, são 5 praças: dos Povos da Floresta, do Senadinho, da Biblioteca Pública, da Revolução e dos Taxistas. Tudo em menos de 500 metros! E há outras praças, nas adjacências, geralmente pequenos espaços com meia dúzia de bancos que ninguém usa, exceto para vender badulaques e traquitanas durante o dia. À noite todas ficam, como de praxe, entregues às baratas.

O governo Tião Viana (PT) vem falando em modernização do Acre desde que assumiu. A prefeitura bem que poderia aderir à idéia e ajudar o povo: as ruas do centro já estão apertadas demais e a luta por estacionamentos é quase uma epopéia, especialmente ao meio-dia, quando os pais vão buscar as crianças nas escolas.

Que tal transformar todas essas praças em estacionamentos públicos? Não precisa derrubar as árvores, basta remover alguns bancos e aplainar o nível do solo. Na Praça da Revolução poderiam até construir um drive-in, um cinema público (ou terceirizado) com entrada simbólica. Além de melhorar na questão dos estacionamentos, ajudaria a reduzir pasmaceira cultural que hoje impera em Rio Branco, dando ao povo, de quebra, uma opção de lazer.

Algumas idéias radicais são necessárias de vez em quando. Aliás, por mim o centro deveria ser fechado desde a Avenida Ceará até as duas pontes. A área toda viraria um grande calçadão, como é hoje aquela região dos camelôs no centro da cidade. O trânsito ali está ficando inviável, as ruas são estreitas demais e a especulação fundiária, como sempre, só piora a situação.

Transformar as praças em estacionamentos e o centro em calçadão. Dá certo, é só querer.

A foto é da praça inútil na frente do Palácio Rio Branco. A propósito, a região já foi um estacionamento.

YANNI - THE RAIN MUST FALL

2011-05-21T13:49:00.000-04:00

Mais do mesmo aqui.

O DIÁLOGO DO PODER

2011-05-19T11:12:00.000-04:00

Na edição de hoje do jornal A Gazeta, do empresário marxista Silvio Martinello, há um louvor formidável a uma das principais invenções da humanidade: o diálogo. Em vinte e cinco linhas e meia muito bem escritas, o jornalista Nelson Liano explica por que os interesses dos movimentos sociais, do Estado e da iniciativa privada devem ceder lugar, quando em atrito, a uma concepção orgânica da vida social.

A tese fundamental é que radicalismos de qualquer lado, exatamente por pertencerem a alguma das partes em luta, devem ser apresentados como equivalentes em um amplo diálogo para que se encontre o entendimento comum. Suspeitando de interferências de ambições pessoais nas ameaças de radicalização, o autor ensina que a preponderância do coletivo, do todo, sobre interesses antagônicos, é uma verdade absoluta ao mesmo tempo em que nos informa: “verdades absolutas, na realidade, são típicas de sistemas ditatoriais”.

Mas o que poderia ser chamado de “ato falho” numa abordagem meramente psicanalítica, revela-se na verdade conseqüência de um sistema de idéias: Liano parte do princípio de que “encontrar uma nova identidade econômica e social” a partir do modo de produção vigente hoje não é interesse de uma das partes, nem está sujeita a projetos pessoais de poder.

É uma aposta e tanto, se considerada a vida material dos cidadãos. Por esse critério teríamos que rever, com certa urgência, a formação histórica do Estado do Acre – e, suspeito, não somente dele.

A questão é que as citadas partes em diálogo não o fazem abstraindo a sua situação de vida, suas condições reais de existência. O discurso da organicidade é fundamental para a manutenção de interesses dominantes: ele surge como o chamado para uma igualdade simbólica quando não há igualdade real. Por esta razão, na terrível iminência dos radicalismos de pessoas e grupos, o texto de Nelson Liano contrapõe “muita calma e disponibilidade para manter viva a chama do desapego e do entendimento”. Por que? Porque “o diálogo tem que ser explorado ao máximo na expectativa de que só possa estar esgotado quando houver a convergência”.

Longe de ser o mediador neutro de interesses contraditórios, o sonho de uma organicidade entre partes desiguais é na verdade o seu contrário: o discurso de um dos sujeitos do diálogo que busca, por meio da concessão de alguns espaços, a manutenção das condições mais amplas que produzem a desigualdade e a injustiça social. É um instrumento de dominação e controle da vida material, onde os sujeitos existem de fato. Em realidade, toda proposta de neutralidade (da qual a velha neutralidade jornalística faz parte) é um meio pelo qual o conservadorismo se realiza na vida social – diferente do progressismo, que o faz apresentando idéias e assumindo-as como suas, daí a pecha “radical”, em qualquer época.

A partir desses pressupostos materialmente dados é que se pode iniciar um diálogo realmente frutífero. Caso contrário, toda tentativa de diálogo sempre será fundada em um movimento duplo de concessão de espaços de manobra para a manutenção de uma ordem fundada numa falsa organicidade. Não pelo poder do diálogo, mas no diálogo do poder.

Para uma apreciação mais aprofundada sobre o poder da ideologia "organicista"e entender melhor como isso serve a interesses materiais reais, sugiro a leitura de István Meszáros em O poder da ideologia (ilustração acima). O autor fez uma introdução ao livro, Ensaios de negação e afirmação, que está disponível para download clicando aqui.

CAI MAIS UM MITO

2011-05-16T12:21:00.000-04:00

Talvez porque seja uma prática difundida demais entre blogs e intelectuais, talvez porque tenha pego muita gente inteligente de surpresa. Não importa o motivo, passou em brancas nuvens no Acre a inclusão do livro "Por uma vida melhor" no Programa Nacional do Livro Didático (PNLD) pelo Ministério da Educação e Cultura (MEC). A obra reconhece o que deveria ser óbvio, mas continua extremamente dificultoso para alguns e até meio conspiratório para outros: a língua pertence aos falantes.

Na sequência de vários estudos - e até de uma ciência nova, a Sociolinguística - sobre língua e linguagem, o MEC passa a admitir, oficialmente, a fala e até a grafia "errada", isto é, fora da norma culta. Por uma razão simples: sendo o idioma uma construção social que visa a comunicação, a escrita e a pronúncia fora dessa norma não podem ser consideradas erradas. Pelo contrário: normatizar a língua para criar um "padrão de comunicação" é não só errado, como ainda herança de uma tradição social autoritária.

Aliás, é essa tradição autoritária a responsável por tornar indispensável a norma culta em determinados espaços da sociedade: documentos oficiais, jornalismo, enfim, espaços de poder em geral - a norma culta, nesse caso, serve para confirmar o mito de que esses espaços têm alguma autoridade política simbólica sobre os cidadãos, ou que estão acima de qualquer processo de transição ou construção social. Alguns, como o Judiciário, especializaram-se em pavonear tal mito.

Logo, é claro e evidente que quem quiser "ascender socialmente" deverá dominar e usar a norma culta (exatamente pela necessidade de seu uso). Isso não se discute.

Discutível, e sociologicamente relevante, é considerar o domínio da norma culta um critério para mensurar inteligência. Assim como é também bizarro exigir a nulidade de um argumento a partir dos seus erros de português - prática bastante comum entre nós.

A questão é que quem escreve ou fala (quem se expressa, de forma geral) sempre o fará de acordo com o seu "horizonte histórico", ou seja, pelo quadro de referencialidades que possui e que é absolutamente pessoal porque está ligado ao meio em que aprendeu a se comunicar. O que a postura normativa, tirânica, em relação à gramática exige é que apenas uma forma seja imposta e todas as outras lhe sejam inferiores - o que, aliás, não muda em nada o processo de transformação do idioma pelo próprio uso - para que com isso seus adeptos, discípulos, defensores etc, possam disciplinar os espaços públicos e determinar quem pode e quem não pode se expressar.

Logo, se a normatização da linguagem é uma forma de controle social, a disseminação dessa prática, para além da estreiteza intelectual de quem a pratica, demonstra o enorme desprezo exatamente pelos valores que costuma cultuar ou prescrever: a liberdade, a pluralidade, a democracia etc.

Falando nisso, vamos esperar para ver até quando blogs e blogueiros, esses seres ultra-desenvolvidos da comunicação social, continuarão dando lições de gramática e passar isso como contestação de argumentos. Como dizem os mais jovens, "oremos..."

Quem quiser se inteirar mais sobre o assunto, sugiro uma visita ao ótimo site do professor Marcos Bagno, da UnB, gramático que já escreveu vários livros sobre o assunto (entre eles, "Preconceito linguístico: o que é, como se faz", cuja capa ilustra a postagem de hoje): clique aqui.

Pode ainda visitar o verbete "Preconceito linguístico" na Wikipedia, clicando aqui.

CÓDIGO FLORESTAL

2011-05-13T15:08:00.000-04:00

Saiba mais aqui.

"ESTAR NEUTRO É TOMAR PARTIDO"

2011-05-11T18:04:00.000-04:00

Autor do livro Política para não ser idiota, o filósofo Mario Sérgio Cortella explica por que a despolitização é absolutamente política

Por Adriana Delorenzo, na revista Forum

Em grego, idiótes quer dizer aquele que só vive a vida privada, que recusa a política. Embora atualmente a palavra não seja usada popularmente com esse significado, ela inspirou o livro do filósofo e professor da PUC/SP, Mário Sérgio Cortella, e Renato Janine Ribeiro: Política para não ser idiota.

“Se você não faz política, alguém decidirá por você”, afirma Cortella, que ressalta a importância da participação política em todas as esferas, seja no condomínio, no sindicato, na cidade, no país. Ficar neutro, em suas palavras, é estar do lado de quem tem mais força. “É o mesmo que ver um menino de 15 anos brigando com uma criança de 5. Se você não fizer nada, quem vai ganhar?”, compara.

O filósofo explica que a política está presente em todos os momentos. “Todo encontro meu com outra pessoa é um ato político. Afinal de contas se eu existisse sozinho no mundo e no universo, não existiria política, porque não haveria a ideia de comunidade. Mas se eu vivo com outras pessoas, sejam duas, dez, um milhão, 30 milhões, 500 milhões, eu estou tendo em qualquer relação, algo ligado à ideia de poder, de convivência, de relacionamento, e nesta hora a política está vindo à tona”, diz.

Mas o brasileiro, segundo o filósofo, não tem tradição de participar, o que é fruto de 511 anos de exclusão. “A independência não foi um objeto de luta política, assim como a proclamação da República não teve grande participação popular”, destaca. Já a nossa democracia, com 25 anos de história, para ele, é ainda jovem. “O número de vezes em que a população entrou no circuito de participação ativa não foi tão grande dentro da nossa trajetória.” Cortella alerta que essa despolitização é absolutamente política: “Há um enfraquecimento da participação, como se política fosse uma coisa ligada a partidos.”

Educar, um ato político

A baixa escolarização interfere na ausência do conhecimento por parte dos brasileiros do que é política. Todas essas questões foram debatidas no dia em que a morte de Paulo Freire completava 14 anos, 2 de maio. Cortella falou a um auditório cheio de metalúrgicos de Osasco. O sindicato da região lançou um programa de educação sindical, que contou com a palestra de Cortella, onde ele reforçou qual deve ser a função da educação: emancipar.

Para o filósofo, é hora de pensar uma educação para evitar que mais pessoas sejam vitimadas: “Hoje se fala muito em excluídos, é muito leve, o certo seria dizer as vítimas da economia”. Ele fez críticas sobre a existência de analfabetismo de adultos no país, que em sua opinião é um problema de Estado. “Cuidado, isso não tem a ver só com governo, às vezes há alguém quem não sabe ler na sua casa, uma empregada, um jardineiro”, dispara.

Além disso, Cortella criticou a educação do estado de São Paulo. “É quase vergonhoso que o maior estado da federação, do ponto de vista econômico, tenha índices tão precários, no campo da educação pública.”

Questionado sobre o fato de alunos do 9º ano não saberem ler e não serem reprovados, Cortella explica: “O atrelamento da promoção automática, que é um sistema de avaliação, com a progressão continuada, que é uma organização do currículo, trouxe uma série de distúrbios. Não se pode implantar a aprovação ou promoção automática sem uma série de medidas laterais, que protejam a qualidade do que está sendo ensinado e as etapas de recuperação do aluno. É preciso melhorar as condições de trabalho, organizar período integral de atendimento, que haja um trabalho também com os pais e as famílias. E em São Paulo, no ponto de partida embora a ideia fosse boa, ela foi colocada de uma forma apressada e sem criar condições para se dar o suporte.”

Segundo Cortella, os índices só não são mais negativos, por conta da pressão do sindicato da categoria, Apeoesp. “O sindicato luta bravamente para que não haja uma depravação completa dessa estrutura”, afirma. Voltando à etimologia, ele explicou que sindicato vem do grego: syn e diké, junto e justiça. “É a ideia de alguém que se junta a outros para reivindicar a justiça para todos.”

Leia a entrevista ao filósofo clicando aqui.

PROTOFASCISMO

2011-05-09T09:06:00.000-04:00

Numa época em que todos querem ser os heróis da democracia vale uma reflexão sobre o fascismo, ou, se quiserem, sobre a conduta pessoal que antecipa o fascismo. O trecho abaixo é parte do texto "Tolerância Zero ao Protofascismo", de Raymundo Lima, doutor em Educação pela USP e professor na área de Metodologia da Pesquisa da Universidade Estadual de Maringá (UEM).

Do Espaço Acadêmico

Um traço protofascista é o "culto da ação pela ação". A ação fascista é beligerante e carece de reflexão prévia, logo, é uma ação de fundo irracional ou passional e imprudente. O fascista não fala, age e faz discursos. Quer dizer, nele some a pessoa - que fala - para dar lugar ao discurso político em nome de alguma causa. O discurso que a engendra costuma vir em forma de razão e moral cínicas, de moralismo e legalismo positivista. Segundo Slavój Zizek, a "razão e a moral são cínicas" na medida em que eles sabem que fazem um ato mau, mas mesmo assim argumentam sobre a "justeza" e a "humanidade de seus atos". Sua denúncia não é baseada na justiça, mas no seu próprio sentido de justiça que visa prejudicar alguém, por vezes fazendo uso da delação, da palavra ferina, de insinuações e alusões e até pode usar de agressão física num momento de descontrole. (No caso do terror, a violência extrema é calculada racionalmente, portanto, não se trata de um ato louco, mas de um ato perverso). O protofascista, procura justificar que seu ato foi "para o bem coletivo...", "para evitar a decadência estética das artes...", "para evitar um mal maior" ou ainda como era freqüente nos tempos da ditadura: "para salvar a nação dos comunistas, da corrupção, dos gays", etc.

Enquanto o desacordo é sinal de diversidade, o protofascista pretende alcançar o consenso explorando o medo e a angústia das pessoas. O ambiente de trabalho, por exemplo, é lugar escolhido para gerar intrigas, divisões. Há estudos que trabalham com a hipótese de que espaços movidos pelo espírito protofascista produz mais esquizofrenias paranóides que os outros. Assim como existem seres humanos "terapêuticos", que fazem bem aos outros, também há personalidades perversas que tem a capacidade de causar desarmonia social, desequilíbrio psíquico e atravancar o andamento de projetos, desenvolvendo: desconfiança, ressentimento, inimizade, sensação de pavor, de perseguição ou paranóia.

Não importa se a ideologia "oficial" do grupo é nazi-fascista, anarquista, ou até mesmo socialista ou ecologista, a tática protofascista pode intencionalmente ocupar todos os espaços para fazer sua política de "tudo vale". Os indícios vão desde slogans do tipo "Brasil: ame-o ou deixe-o", também, posicionamentos do tipo "quem não está conosco, está contra nós" (comuns em assembléias de decisões). Por vêzes, as atitudes moralistas ou legalistas "da letra" podem esconder interesses ocultos de ânsia pessoal pelo poder ou de gozo perverso em sustentar a atitude de beligerância.

A estrutura psíquica do protofascista tende a ser perversa e narcisista. "Perversa" porque são incapazes de amar outra pessoa e respeitar a lei que fundamenta a convivência humana e "narcisista" porque "acha feio o que não é espelho"; quanto patológico, o narcisista rejeita tudo que é diferente (idéias, opiniões, crenças, valores, modo de agir e de ser) e somente aceita o que é seu igual. Há patologia no seu ato de olhar que sempre acha alguém ou grupo como "mau". Para o nazista, o narcisismo está em atribuir a culpa de tudo de ruim na economia e na sociedade aos judeus. Hoje, o fascista pensa que aqueles que não se enquadram exatamente nas idéias, crenças e valores que ele acredita, devem ser queimados, eliminados socialmente ou fisicamente. A vontade de poder do nazismo e a intolerância do fascismo tem repugnância pela compaixão ou empatia que é a capacidade de se colocar no lugar do outro, de sentir-se na pele do outro e sofrer com ele. (O mesmo posicionamento do fascista acontece com o terrorista, com um diferencial: sua causa é o gozo místico que está acima da vida dele e de todos, não há compaixão, não há empatia, só fanatismo). É próprio da estrutura perversa e narcisista do protofascista: a dureza de caráter, a frieza de espírito, a indiferença, a secura no coração, a insensibilidade diante de um necessitado e sua tendência a falar mal dos que não se adequam à sua camisa de força moral. São os agenciadores das fofocas e da politicagem. Goebbls, o ministro da comunicação de Hitler, dizia que "uma fofoca é uma mentira que repetida várias vezes, terminam virando verdade".

O protofascista, acredita que está em marcha uma conspiração, uma rede secreta de conspiração. Os supostos inimigos podem ser os comunistas, os negros, os gays, as mulheres que estão subindo ao poder, todos aqueles que recusam a fazer pacto cego com ele, são vistos como os "do mau". Sua visão de mundo maniqueísta divide-se entre os que representam "o bem" e os que representam "o mau". Um fascista costumava dizer: "Quem não está do nosso lado é contra nós". É notável seu desprezo pelo pluralismo de idéias, a incapacidade pelo diálogo e debates de idéias. Eles pensam que estão sempre do lado do bem e da verdade absoluta. O protofascista vive a fantasia de ter sido eleito pelo divino para fazer o bem. Seu ideal e ação são messiânicos. (Nesse sentido, tanto os EUA, como os terrorista tem algo em comum: o messianismo delirante - escrevo esse adendo após os ataques de 11/09/01, em Nova York). Segundo Umberto Eco, os fascistas estão condenados a perder suas guerras porque são visceralmente incapazes de avaliar objetivamente a força do inimigo.

Para o protofascista, "não há luta pela vida mas vida pela luta". Acredita que o homem é o lobo do homem, a vida é uma luta em que vencem os mais fortes. Vivendo em estado de guerra permanente, ele vê o pacifismo como fraqueza ou simplesmente um mal na sociedade atual. Umberto Eco chama de "complexo de Armagedon", porque há nele a crença de que haverá uma batalha final para derrotar de vez os inimigos, após o qual o movimento controlará o mundo. Após a "solução final", haverá uma Era de Ouro, o que contradiz com o princípio da guerra permanente no fascismo. Enquanto a Era de Ouro não vem, alguns poucos fascistas escolhem viver perigosamente o gozo da luta política. Mussolini, símbolo número um do fascismo, que se aliou a Hitler na 2a. guerra mundial e que acabou pendurado de cabeça para baixo, exposto à execração pública dos italianos, tinha como lema de vida "vivere pericolosamente". Dizia: "Prefiro um dia de leão a mil de ovelha".

Para além das idéias de Umberto Eco, observamos que o protofascista é movido pelo esquizo-paranoidismo. Por exemplo, em casa tende a ser uma pessoa de convivência harmônica, aparentemente equilibrada, mas quando está com seu grupo de iguais ideológicos, entra em "transe grupal", isto é, alucina um campo de batalha onde se oferece aos imperativos da gestalt do grupo, como um soldado, uma bestasfera agressiva, intriguenta, e suicida, enfim, abdica de sua identidade pela "causa" mítica. Alguém disse que tais pessoas são tomadas pelo "espírito de Torquemada" (inquisidor espanhol que mais matou em nome da 'santa inquisição') ou pelo "estilo Goering", o segundo homem após Hitler, que na intimidade era bonachão, amante das artes e da cultura, mas no trabalho colocou sua inteligência na invenção dos campos de concentração e no extermínio em massa dos não arianos. (Esse estado de "transe" poderia ser coletivo e vingativo; uma vez que é puramente passional poderia causar efeitos extremamente imprevisíveis, tanto homicidas como suicidas. É só dar uma olhada na história das guerras).

Uma vez terminada a ditadura militar, no Brasil, de clara orientação fascista, lamentavelmente ainda sobrou seus efeitos camuflados entre diversos grupos sociais, tal como aquele que ensaiou um movimento separatista no sul do Brasil. Na convivência cotidiana, os protofascismos estão expressos nos assédios morais, nos discursos que desqualificam o próximo, nos atos de injustiça, nas bisbilhotagens dos grampos telefônicos, nas intrigas calculadas para prejudicar um colega de trabalho ou estudo, nas falas e atos provocativos de qualquer espécie, etc.

Diante do obscurantismo de nossa época, da esclerose de idéias e de valores, da mediocridade de pensamentos que não consegue dar conta de entender a complexidade de nossa época e, sobretudo, a ausência de sabedoria em todos os setores da existência humana, só nos resta ficarmos de plantão para prevenirmos em relação ao protofascismo individual ou institucional.

Ou seja, no cenário mundial contemporâneo, há indícios de aparecimento de um novo fascismo (o protofascismo) conforme apontamos no início desse artigo, projetando uma nova Auchwitz, ou outros novos movimentos movidos pelo ódio, que obrigam os diferentes a pregar no peito ou na alma suas ideologias tresloucadas, símbolos e atitudes de intolerância e de opressão do mais forte sobre os fracos.

Infelizmente, o fascismo, nazismo e o racismo estão entre nós sob inocentes disfarces. (Já o terrorismo, pela sua própria natureza e modo cruel de expressão é de origem perversa e narcisista, gostando de se expor os seus efeitos e fetiches visando obter gozos "loucos" com o sofrimento dos outros).

DIA DAS CADELAS

2011-05-06T09:56:00.000-04:00

Neste segundo domingo de maio, leia com a sua mãe!

"Todo mundo concorda que uma cadela [bitch] é sempre uma fêmea ... Também é geralmente concordado que uma cadela é agressiva, e consequentemente não feminina (aham).... Cadelas têm algumas ou todas as seguintes características.... Cadelas são agressivas, assertivas, dominadoras, arrogantes, mentes fortes, maliciosas, hostis, diretas, objetivas, cândidas, detestáveis, cascas grossas, teimosas, depravadas, autoritárias, competentes, competitivas, insistentes, barulhentas, independentes, obstinadas, exigentes, manipuladoras, egoístas, compulsivas, realizadoras, esmagadoras, ameaçadoras, assustadoras, ambiciosas, resistentes, impudentes, masculinas, impetuosas, e turbulentas. Entre outras coisas.... Cadelas são grandes, altas, fortes, largas, estrondosas, violentas, ásperas, deselegantes, desajeitadas, espaçosas, estridentes, feias. Cadelas preferem mover seus corpos livremente em vez de conter, refinar e confinar seus movimentos na maneira feminina apropriada.... Cadelas buscam suas identidades estritamente através delas mesmas e do que elas fazem. Elas são sujeitos, não objetos.... O que quer que elas façam, elas desejam um papel ativo e frequentemente são percebidas como dominantes. Muitas vezes elas dominam outras pessoas quando não estão disponíveis para elas funções que mais criativamente sublimem suas energias e utilizem suas capacidades. Mais frequentemente elas são acusadas de dominação quando fazem o que seria considerado natural por um homem...."

"A característica mais proeminente de toda Cadela é que elas rudemente violam concepções de condutas de papel sexual apropriadas. Elas violam-nas de modos diferentes, mas todas elas violam-nas. Suas atitudes com respeito a si mesmas e outras pessoas, suas orientações objetivas, seu estilo pessoal, sua aparência e modo de manejar seus corpos, todas chocam as pessoas e as fazem se sentirem incomodadas. Às vezes é consciente e às vezes não, mas pessoas geralmente se sentem inconfortáveis em volta de Cadelas. Elas consideram-nas aberrações. Elas acham o estilo delas perturbador.... Uma Cadela é brusca, direta, arrogante, às vezes egoísta. Ela não tem inclinação para os meios indiretos, sutis e misteriosos do “eterno feminino”. Ela desdenha da vida vicária considerada natural para as mulheres porque ela deseja viver uma vida própria. Nossa sociedade tem definido a humanidade como os machos, e as fêmeas como alguma coisa diferente dos machos. Deste modo, fêmeas poderiam ser humanas apenas ao viver por delegação através de um macho. Para ser capaz de viver, uma mulher tem de concordar em servir, honrar, e obedecer a um homem e o que ela obtém em troca, na melhor das hipóteses, é uma vida de sombra. Cadelas se recusam a servir, honrar e obedecer qualquer pessoa. Elas demandam serem seres humanos completos, não apenas sombras. Elas desejam ser igualmente fêmeas e seres humanos. Isto faz delas contradições sociais. A mera existência de Cadelas nega a idéia que a realidade de uma mulher deve acontecer através do relacionamento dela com um homem e contesta a crença que mulheres são crianças perpétuas que devem sempre estar sob orientação de alguém."

"Uma Cadela altamente competente muitas vezes deprecia a si mesma ao recusar reconhecer sua própria superioridade.... Cadelas estão entre os mais não celebrados dos não celebrados heróis desta sociedade. Elas são as pioneiras, a vanguarda, a ponta da lança. Quer elas desejem ser ou não este é o papel que elas servem exatamente por apenas existirem. Muitas não escolheriam ser as revolucionárias para a massa de mulheres por quem elas não têm sentimentos de irmandade, mas elas não podem evitar isso. Aquelas que violam os limites os estendem; ou causam a destruição do sistema.... Sua maior opressão psicológica não é uma crença que elas são inferiores, mas uma crença que elas não são.... Como a maior parte das mulheres elas foram ensinadas a odiar a si mesmas tanto quanto todas as mulheres. De maneiras diferentes e por motivos diferentes talvez, mas o efeito é similar. Internalização de um depreciador conceito próprio sempre resulta em uma grande quantidade de amargura e ressentimento. Esta raiva é geralmente ou voltada a si mesma - fazendo-a uma pessoa desagradável ou a outras mulheres - reforçando os clichês sociais a respeito delas. Somente com consciência política ela é direcionada à fonte - o sistema social.... Nós devemos ser fortes, nós devemos ser militantes, nós devemos ser perigosas. Nós devemos reconhecer que Cadela é Linda e que nós não temos nada a perder. Absolutamente nada."

Tradução livre de alguns trechos de "The Bitch Manifesto", publicado em 1969 por Joreen Freeman, escritora e ativista dos direitos da mulher nos Estados Unidos. Pois é, nem todo mundo considera mulheres - sejam mães ou não - bichinhos a serem agraciados com frases clichês e "lembranças"(!) em algumas datas do ano...

Texto completo em inglês disponível aqui.

A CONSCIÊNCIA E O OLHAR

2011-05-04T10:37:00.000-04:00

Indagado por uma pesquisadora sobre o que gostaria de ver na televisão, um jovem engraxate da favela da Rocinha (Rio) responde: "eu". Isto é logo interpretado como uma reivindicação de espaço por parte de "meninos, como ele, na faixa dos 10 aos 18 anos, para os quais não existe nada em termos de teatro, lazer e cinema".

A interpretação encaminha claramente a resposta do entrevistado na direção dos interesses de programação da instituição televisiva a que se vincula a pesquisadora. Seria a manifestação do desejo de um telespectador insatisfeito com a oferta habitual de conteúdos da televisão. O atendimento à demanda ratificaria as linhas gerais do juízo de função psicossocial que a organização televisiva costuma fazer sobre si mesma.

Entretanto, para melhor entender a natureza do fenômeno da televisão, começaremos tomando ao pé da letra a resposta do pequeno engraxate: ele desejaria ver a si mesmo enquanto indivíduo concreto - não como índice de uma abstrata média de telespectadores infanto-juvenis - no vídeo. Desejaria ver a sua própria imagem refletida nesse moderno espelho eletrônico e por ele multiplicada com tal intensidade que alguma modificação viesse a ocorrer no seu estatuto social de engraxate da Rocinha ou que algo pudesse compensar uma provável auto-imagem negativa.

É tão simples assim. A fala sincera de uma criança é capaz de apontar com mais clareza para as raízes profundas da fascinação que sobre o homem contemporâneo exerce o "espelho" televisivo.

Trecho de SODRÉ, Muniz. "A Máquina de Narciso: Televisão, Indivíduo e Poder no Brasil". Cortez, 145 p.

ÓPIO DO POVO OU CULTURA POPULAR?

2011-05-02T12:09:00.000-04:00

André Corten, no Le Monde Diplomatique

Nunca a Igreja Universal do Reino de Deus obtivera tamanha audiência. Em 12 de outubro de 1995, dia da festa da padroeira do Brasil, através da rede brasileira mais importante de televisão, um bispo daquela Igreja tenta convencer seus adeptos sobre a idolatria dos católicos, chutando uma estátua de Nossa Senhora Aparecida. Com isso, pretende implicitamente denunciar a religiosidade de um Estado supostamente laico. Naquele dia, muitos brasileiros que jamais haviam prestado atenção à Igreja Universal do Reino de Deus, ficaram indignados com o sensacionalismo, ao mesmo tempo que muitos deles se sentiram secretamente orgulhosos dessa multinacional de cor brasileira.

Em setenta países do mundo, a Igreja Universal prega uma mesma mensagem, bem sucedida: "Pare de sofrer". Acuada pelas comissões parlamentares que investigam as seitas na França (1995) e na Bélgica (1997) - segundo esta última, ela seria "palco de inúmeros escândalos sexuais" -, a Igreja Universal do Reino de Deus está em franca expansão na América Latina e na África.

O futuro do cristianismo no Terceiro Mundo - Acuada por comissões parlamentares que investigam as seitas na Europa, a Igreja Universal está em franca expansão na América Latina e na África.

Assim, em uma cidade como Kinshasa, no Congo (ex-Zaire), completamente devastada pela miséria, o pentecostalismo também explodiu: "Jesus, Jesus!", urram nas igrejas os fiéis em transe, rolando pelo chão, inflamados por pastores carismáticos às vezes chamados de "vigaristas de Deus". Eles fazem esquecer a fome, a doença, a promiscuidade, desmascarando "os ataques de bruxaria a que é exposta qualquer vítima de uma decepção pessoal, de melancolia e de incredulidade", segundo o trecho de um sermão proferido na capital do Congo. Fazem os fiéis sonhar com a "prosperidade milagrosa". E se as igrejas invadem as ruas e, ao cair da noite, ecoam de todos os lados cânticos e gritos, também penetram pela televisão, pelos vídeocassetes e até pela Internet. "Se não forem tomadas medidas draconianas, dentro de dez anos a nação congolesa será constituída por uma geração de tarados e psicopatas", afirma o professor Mweze, decano das Faculdades Católicas de Kinshasa.

Além da "influência ameaçadora de um islamismo extremista, em expansão na Ásia e na África", a Igreja católica receia a "concorrência devoradora, nas grandes metrópoles do Terceiro Mundo, das Igrejas evangélicas, das seitas e de um "pentecostalismo desenfreado". E no entanto, perguntam teólogos protestantes, "não seria o pentecostalismo o futuro do cristianismo no Terceiro Mundo?" De qualquer maneira, tanto na África quanto na América Latina, fala-se cada vez mais em conversão. As Igrejas multiplicam-se com os mais diversos nomes, alguns deles conhecidos, como Assembléia de Deus ou Igreja de Deus, e outros menos, como Deus É Amor, Igreja Viva, Templo de Sion, Igreja da Vitória etc. O termo "pentecostal" raramente aparece nos nomes; utiliza-se quase sempre a palavra "evangélicas" para as designar.

O fator uniformidade - No entanto, perguntam teólogos protestantes, "não seria o pentecostalismo o futuro do cristianismo no Terceiro Mundo?"

O que se entende por pentecostalismo? Sua especificidade doutrinária (que nada tem de heterodoxo com relação às Igrejas instituídas) considera como atuais os dons do Espírito Santo (falar línguas, cura, profecia, exorcismo etc.) tais como são descritos na narrativa de Pentecostes dos "Atos dos Apóstolos". Nascido do protestantismo - e praticamente simultâneo - no início do século XX, nas Igrejas negras dos Estados Unidos, África do Sul, Brasil e Chile, o movimento Despertar passou por uma verdadeira explosão a partir da década de 80. Incluindo-se o grupo das Igrejas sionistas e apostólicas, abrange, na África do Sul, mais da metade da população, quando não passava de um quarto há vinte anos. Em países como o Chile e a Guatemala, atrai de 15 a 25% da população. Tanto na África quanto na América Latina, o número de adeptos deste novo proselitismo já ultrapassaria os cem milhões.

No sentido comum do termo, trata-se de "seitas", devido ao proselitismo e às exigências rigorosas exigidas de seus membros. Entretanto, o movimento não atende a vários outros critérios que caracterizam as seitas (principalmente o de caráter ultraminoritário) visto que, no sentido sociológico do termo, não há exclusividade (a fórmula "fora da Igreja, não há salvação" não se aplica: o que conta é a "conversão a Jesus") e o afastamento com relação ao "mundo" é cada vez menos acentuado. Seja ela o que for, essa crença extraordinária pode-se medir pela multiplicação das denominações, que atravessam fronteiras (Quênia, Uganda, Ruanda, Burundi, Tanzânia ou Brasil, Venezuela, Uruguai, Argentina). Aliás, o que chama atenção é a uniformidade. Como explicar a semelhança desses novos cultos em Ruanda, Zimbábue, Costa do Marfim, Bolívia, Brasil, Guatemala e Haiti? Efeito ou manifestação da globalização?

A crítica da "simplificação" - O termo "pentecostal" raramente aparece nos nomes das igrejas; utiliza-se quase sempre a palavra "evangélicas" para as designar.

Até o final da década de 80, circulava uma única explicação sobre esta explosão, que, nos meios católicos, é resolutamente denominada de "seitas". Faz-se referência ao Relatório Rockefeller de 1969 bem como ao Documento de Santa Fé, plataforma ideológica do presidente norte-americano Ronald Reagan em 1980. Em ambos os casos, trata-se do perigo de infiltração marxista na Igreja católica e dos perigos da teologia da libertação. Aliás, a hierarquia católica também se preocupa. Não é que, desde 1969, com o apoio discreto da CIA, a Universidade de Louvain, na Bélgica, tenta fundar um centro de ética cristã do desenvolvimento para controlar melhor os teólogos latino-americanos, em parte formados por ela mesma? Em conseqüência disso, e para contrabalançar a influência da teologia da libertação no mesmo terreno, a estratégia sugerida por esses relatórios consiste, principalmente, em apoiar as Igrejas evangélicas que começavam na época a se expandir. Há, portanto, um elemento de realidade na opinião obsessiva de que as Igrejas pentecostais constituem o "braço espiritual" do imperialismo norte-americano.

Em 1990, dois livros brilhantes - o de David Stoll, um norte-americano de espírito crítico, e o de David Martin, famoso sociólogo britânico, estudioso das religiões - põem um ponto final a essas simplificações. Se é verdade que Washington vê com bons olhos o desenvolvimento desses movimentos evangélicos - por introduzirem elementos da cultura norte-americana, contrabalançando a influência mais européia do catolicismo - não está definitivamente provado que a extraordinária expansão desses movimentos se deva a financiamento dos Estados Unidos. Nem está provado que tenham recebido qualquer apoio financeiro importante (mais importante, em todo o caso, que os destinados às diversas correntes católicas).

A "teologia da prosperidade" - O que se entende por pentecostalismo? Sua especificidade doutrinária considera como atuais os dons do Espírito Santo descritos nos "Atos dos Apóstolos".

Na realidade, muitas dessas Igrejas são totalmente autônomas. A expansão da Igreja Universal do Reino de Deus fornece mesmo um eloqüente contra-exemplo no que se refere à direção dos fluxos financeiros. No caso, é o dinheiro dos pobres brasileiros que permite a implantação da Igreja em todos os continentes (inclusive nos países do hemisfério Norte).

A homogeneização dos estilos de religiosidade e de doutrina, com base no modelo norte-americano, fornece um argumento mais sólido em favor da tese do "braço espiritual". Em qualquer lugar da África ou da América Latina, grandes cruzadas atraem massas impressionantes de adeptos ou de curiosos aos estádios, programas televisivos de "cura divina", às vezes transmitidos 24 horas sem parar, atingem camadas cada vez maiores da população, e, até nas cidades menores, encontram-se disponíveis nas prateleiras das livrarias evangélicas best-sellers de devoção, traduzidos de edições norte-americanas. Tudo é sempre associado aos nomes de alguns grandes televangelistas como Jimmy Swaggart, Pat Robertson, Kenneth Copeland, Reinhard Bonnke ou Paul Yonggi Cho, alguns dos quais lideram, nos Estados Unidos, a coalizão cristã e fazem parte do círculo íntimo dos presidentes.

Por outro lado, como explica Paul Gifford, que mostrou o parentesco do pentecostalismo com a extrema-direita sul-africana, suas principais doutrinas são parcialmente (e em diversos graus) de origem norte-americana, quer se trate da "teologia da prosperidade" - Deus não ama a pobreza (enriquecer não é um pecado) -, da libertação e da guerra espiritual - o que importa é expulsar Satã de nossos corpos, de nossos espíritos e de nossos países -, ou ainda do que Gifford chama de sionismo cristão.

A promessa do enriquecimento rápido - Na África, assim como na América Latina, o número de adeptos do pentecostalismo já ultrapassaria os cem milhões.

Tanto na África quanto na América Latina, isso justifica a referência constante a Israel nos sermões, assim como o convite feito aos fiéis para fazer peregrinações a Jerusalém, comparáveis às dos muçulmanos a Meca. Esta guerra espiritual de tom milenar toma também formas inesperadas: na Costa Rica, um famoso pastor pentecostalista sobrevoou o país "da fronteira de Nicarágua à do Panamá, e de Puntarenas a Limón, derramando óleo santo a cada seis quilômetros", para "libertar o território nacional de modo a facilitar a evangelização"!

Será que, à medida que o pentecostalismo clássico, o novo pentecostalismo ("neo-pentecostalismo") e as Igrejas do mesmo tipo adaptam os "pobres" às exigências do mercado, se estaria não somente diante do "braço espiritual" do imperialismo norte-americano, mas também do neoliberalismo triunfante? A julgar pela "máquina narrativa" do pentecostalismo, que divulga seu sucesso mundial, e que é dirigida aos indivíduos (em geral pobres) e não às camadas proletárias enquanto grupo, ele consegue efetivamente amortecer o choque dos programas de ajuste estrutural. E dá aos convertidos o que o Banco Mundial chama de votos, isto é o empowerment (a outorga de direitos) às mulheres e aos homens, a confiança em si mesmo e na capacidade de vencer a adversidade! Permite aos excluídos da sociedade não se deixarem esmagar e "renascer".

Inebriados pela emoção de cultos exuberantes, os crentes atravessam, sem protestar, as novas provas a que a globalização neoliberal os submete. Com a chave da promessa de um enriquecimento rápido, à imagem dos pastores que dirigem um 4x4... Dê e Deus lhe dará em dobro!

Emoção ou felicidade ilusória? - Como explicar a semelhança desses cultos no Zimbábue, Costa do Marfim, Bolívia, Brasil, Guatemala e Haiti? Efeito ou manifestação da globalização?

Novo "ópio do povo"? Convém não esquecer a primeira parte da famosa frase de Marx: "A religião é o suspiro da criatura oprimida, o calor de um mundo sem coração, e o espírito das condições sociais das quais se encontra excluído o espírito." Nessa perspectiva, é preciso ver que tanto o catolicismo quanto o protestantismo histórico passaram, nos últimos séculos, por uma crescente racionalização, um desencanto, a que Marcel Gauchet chama "uma saída da religião", já não oferecendo o calor nem o consolo. Ora, em contrapartida, novas necessidades religiosas afirmam-se no mundo contemporâneo: necessidade de emoção, do sagrado (principalmente pelo surgimento de forças aterrorizantes), de participação. Na América Latina, o pentecostalismo retoma a devoção e o misticismo popular bastante difundidos no século XIX, expressão popular "pagã" que a Igreja católica pretendeu disciplinar, a partir do último terço do século em questão, pelo chamado processo de "romanização".

Na África, o pentecostalismo alia-se ao profecismo - ao mesmo tempo abertura e resistência. Diante do crescimento da racionalização e da "virtualização", os oprimidos do mundo reivindicam o calor da emoção e o sentimento de estar junto; buscam cenários que atestem a atrocidade do mal que os oprime, encontrando nisso um sentido do sagrado. Felicidade ilusória? Muitas vezes, eles se convencem que a ilusão se encontra do lado dos que, não sem irresponsabilidade, prometem revoluções que acabam por oprimi-los ainda mais.

A fantasia de ganhar na loteria - Há um elemento de realidade na opinião obsessiva de que as Igrejas pentecostais constituem o "braço espiritual" do imperialismo norte-americano.

A "máquina narrativa" do pentecostalismo é dirigida aos indivíduos e não mobiliza camadas sociais. Ao mesmo tempo que mulheres e homens são separados, vivem em um universo holístico onde tudo está em tudo. Impregnados de uma cultura mediúnica - crêem na presença de espíritos -, continuam a se sentir próximos da natureza e de sua comunidade, que tentam recriar quando se desintegra. Em lugar algum o holístico se manifesta melhor do que no que se denomina de "cura divina". Uma nova abordagem para cada indivíduo de seu corpo, de sua relação com os outros, de suas necessidades espirituais, a "cura divina" não significa uma simples mudança de estado psicológico: ela é uma regeneração. Ela é conseguida por um "novo nascimento" (born again), uma maneira de o indivíduo se reencontrar, mas também de a comunidade se reconciliar. A transição da África do Sul para uma nova sociedade - ainda que falte fazer tudo no plano das desigualdades econômicas (cada vez mais explosivas) - fez-se por meio dessa concepção de "cura" típica do cristianismo sul-africano.

Os pentecostais irritam espontaneamente os intelectuais. Para estes, o misticismo não passa de gestos grotescos, e os fiéis, crentes atrasados e mesmo oportunistas. Os pentecostais pregam a hipermodernidade (principalmente por meio de redes transnacionais e pelo uso dos meios de comunicação) mas, ao mesmo tempo, parecem atrasados pela crença nos maus espíritos (transfigurados em manifestações de Satã). Mostram-se muito rigorosos (proibição de álcool, tabaco, sexualidade muito restrita etc) e ao mesmo tempo carnais (às vezes, os cultos assemelham-se razoavelmente a balés sensuais). Reivindicam a aplicação literal da Bíblia, adaptada à experiência de cada um. Apoiada em uma leitura literal sobre a prosperidade de Abraão abençoada por Deus, a "teologia da prosperidade", por exemplo, apresenta-se como a expressão da fantasia popular de ganhar na loteria; ao mesmo tempo, é a afirmação de um direito, o de escapar à humilhação, à miséria e à dependência. Dedicando-se a Cristo, o crente transforma-se em "vencedor".

Pregando a "guerra espiritual" - A "máquina narrativa" do pentecostalismo é dirigida a indivíduos: mulheres e homens vivem em um universo holístico onde tudo está em tudo.

Esta adaptação irrestrita aos sinais da globalização irritou durante muito tempo os antropólogos. Envoltos na autenticidade africana, os africanistas em particular negligenciaram esse fenômeno "americano". Foi preciso que a jovem geração de antropólogos, sociólogos e cientistas políticos (muitas vezes britânicos e franceses) se interessasse pelo assunto para que o fenômeno começasse a ser estudado. Na América Latina, brasileiros, chilenos e argentinos começaram antes, de forma que o fenômeno é hoje melhor conhecido.

A cultura do "mau gosto" e o estilo "supermercado da fé" do pentecostalismo, atualmente já são aceitos sem muito juízo de valor. Quer se goste ou não, percebe-se que se trata de uma expressão da cultura popular. Uma cultura que não quer ficar longe do que se passa no mundo - antes, uma cultura de retiro e de refúgio, o pentecostalismo tornou-se uma cultura de adaptação - mas que não renega suas tradições, muitas vezes vistas de fora como superstições.

O fenômeno espalha-se por todos os cantos do mundo. Fala-se muito de seu desenvolvimento na Ásia (mesmo na China), mas os estudos são ainda pouco numerosos. Ele é vivido como uma guerra total. "A década de 90 será definitivamente testemunha da guerra espiritual mais intensa que a Igreja terá conhecido em 2000 anos de história", ensinava-se nas escolas bíblicas. "Não há zona desmilitarizada!" Os mesmos rituais se observam ainda hoje, o mesmo uso da mídia, as mesmas "máquinas narrativas".

Reproduzindo a ideologia dominante - A cultura do "mau gosto" e o estilo "supermercado da fé" do pentecostalismo, atualmente já são aceitos sem muito juízo de valor ou preconceito.

No entanto, essa padronização está longe de nivelar as culturas. Ela é como a "chave inglesa", que permite apertar os parafusos de formas sempre diferentes. É universal no sentido de que não respeita fronteiras. Mas, uma vez apertados os parafusos, novas configurações surgem. Às vezes, identidades afirmam-se mais restritas que as identidades nacionais, sem serem étnicas, mas freqüentemente são maiores que as fronteiras.

O mais curioso é que não se trata aqui de uma geopolítica conduzida de cima para baixo (há milhares de denominações e mesmo as mais importantes são geralmente muito descentralizadas), mas de uma geopolítica conduzida a partir de baixo, por pequenos pastores "de pés descalços" (que tentam simplesmente, ampliando as relações com outros países, obter o respeito de sua família e de seus vizinhos).

Em sua convicção da "cura divina", os crentes inventam uma nova cultura em lugarejos abandonados, em todos os sentidos (inclusive no plano dos cuidados com a saúde). Pode-se muito bem falar de cultura popular, exceto de que ela não é reconhecida como tal pelas elites intelectuais. Mas trata-se de uma cultura de resistência que reproduz, sem o saber, a ideologia dominante. Neste sentido, o pentecostalismo é mesmo o novo ópio do povo. Assim mesmo, é preciso lembrar o contexto em que Marx utilizou a expressão: é a emoção em um mundo sem emoção.

DICAS DO BLOG (em ordem alfabética)

- CAVALCANTI, H.B. Marx, Religião e Política: O Protestantismo Conservador Norte-Americano como Ópio do Povo. Artigo científico publicado na Revista Dados. Disponível aqui.

- MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: Sociologia do Novo Pentecostalismo no Brasil. Ed Loyola, 245 p. Disponível aqui.

- WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Ed. Companhia das Letras, 360 p. Disponível aqui.

- WESTMEIER, Karl-Wilhelm. Protestant Pentecostalism in Latin America: A Study in The Dynamics of Missions. Associated University Presses, 160 p. Disponível aqui.

1º DE MAIO: UMA HISTÓRIA

2011-04-30T10:30:00.000-04:00

Um dia de rebelião, não de descanso! Um dia não ordenado pelos indignos porta-vozes das instituições, que trazem os trabalhadores encadeados! Um dia no qual o trabalhador faça suas próprias leis e tenha o poder de executá-las! Tudo sem o consentimento nem a aprovação dos que oprimem e governam. Um dia no qual com tremenda força o exército unido dos trabalhadores se mobilize contra os que hoje dominam o destino dos povos de todas as nações.
Um día de protesto contra a opressão e a tirania, contra a ignorância e as guerras de todo tipo. Um día para começar a desfrutar de oito horas de trabalho, oito horas de descanso e oito horas para o que nos der gana.
(Panfleto que circulava em Chicago em 1885)

Da Fundação Lauro Campos

4 de maio de 1886,

Praça de Haymarket, Chicago

A cada ano, o 1^o de Maio rememora o assassinato de cinco sindicalistas norte-americanos, em 1886, numa das maiores mobilizações operárias celebradas naquele país, reivindicando a jornada laboral de oito horas.

Em julho de 1889, o I Congresso da II Internacional acordou celebrar o 1^o de Maio como jornada de luta do proletariado de todo o mundo e adotou a seguinte resolução histórica: “Deve organizar-se uma grande manifestação internacional numa mesma data de tal maneira que os trabalhadores de cada um dos países e de cada uma das cidades exijam simultaneamente das autoridades públicas limitar a jornada laboral a oito horas e cumprir as demais resoluções deste Congresso Internacional de Paris”.

Como em outras partes do mundo, a situação dos trabalhadores nos Estados Unidos no final do século XIX era muito difícil. Sem embargo, emigrantes de diversos países europeus iam para lá em busca de uma melhor situação econômica. Em 1886, um escritor estrangeiro retratou Chicago assim: “Um manto abrumador de fumo; ruas cheias de gente ocupada, em rápido movimento; um grande conglomerado de vias ferroviárias, barcos e tráfico de todo tipo; una dedicação primordial ao Dólar Todo-poderoso”. Era uma cidade com um proletariado de imigrantes, arrastado pelo capitalismo para a periferia duma cidade industrial. A grande maioria dos proletários, especialmente em cidades como Chicago, eram da Alemanha, da Irlanda, da Boêmia, da França, da Polônia ou da Rússia. Ondas de operários lançados uns contra os outros, comprimidos em tugúrios e açodados por guerras étnicas. Muitos eram camponeses analfabetos, mas outros já estavam temperados pelas lutas de classes.

No inverno de 1872, um ano depois da Comuna de Paris, em Chicago, milhares de operários sem lar e famintos por causa do grande incêndio, fizeram manifestações pedindo ajuda. Muitos levavam cartazes nos quais estava inscrita a consigna “Pão ou sangue”. Receberam sangue. A repressão policial os obrigou a refugiar-se no túnel sob o rio Chicago, onde foram tiroteados e golpeados.

Em 1877, outra grande onda de greves se estendeu pelas redes ferroviárias e desatou greves gerais nos centros ferroviários, entre eles Chicago, onde as balas da polícia dispersaram as enormes concentrações de grevistas daquele ano.

Daquelas lutas nasceu uma nova direção sindical, especialmente de imigrantes alemães, conectados com a I Internacional de Marx e Engels. O proletariado alemão tinha uma contagiosa consciência de classe: aprendida, moldada por uma experiência complexa, profundamente hostil ao capitalismo mundial. Como todos os revolucionários, eram odiados, temidos e difamados ao mesmo tempo. A seu lado estava um lutador oriundo dos Estados Unidos, Albert Parsons. Assim se deu uma fusão da experiência política de dois continentes, do tumulto da Europa e do movimento contra a escravidão dos Estados Unidos. Nos agitados anos da emancipação dos escravos, Parsons fora um republicano radical que havia desafiado a sociedade texana burguesa casando-se con uma escrava mestiça liberta, Lucy Parsons, que chegou a ser uma figura política por si mesma. Albert Parsons militou muito tempo na Liga das Oito Horas, mas até dezembro de 1885 escrevera em seu jornal Alarma: “A nós, da Internacional [fazia referência à anarquista IWPACOR] nos perguntam com frequência por que não apoiamos ativamente o movimento da proposta de oito horas. Coloquemos a mão naquilo que podemos conseguir, dizem nossos amigos das oito horas, por que se pedimos demais poderíamos não receber nada. Contestamos: porque não fazemos compromissos. Ou nossa posição de que os capitalistas não têm nenhum direito à posse exclusiva dos meios de vida é verdade ou não é. Se temos razão, reconhecer que os capitalistas têm direito a oito horas de nosso trabalho é mais que um compromisso; é uma virtual concessão de que o sistema de salários é justo”. A imprensa anarquista sustentava: “Ainda que o sistema de oito horas se estabelecesse nesta tardia data, os trabalhadores assalariados... seguiriam sendo os escravos de seus amos”.

Após recuperar-se dos acontecimentos de 1877, o movimento operário se propagou como um incêndio incontrolável, especialmente quando se concentrou na demanda da jornada de oito horas.

Naquela época, havia duas grandes organizações de trabalhadores nos Estados Unidos. A Nobre Orden dos Cavalheiros do Trabalho (The Noble Orden of the Knights of Labor), majoritária, e a Federação de Grêmios Organizados e Trade-uniões (Federation of Organized Traders and Labor Union). No IV Congresso desta última, celebrado em 1884, Gabriel Edmonston apresentou uma moção sobre a duração da jornada de trabalho, que dizia: “Que a duração legal da jornada de trabalho seja de oito horas diárias a partir do 1^o de Maio de 1886”. A moção foi aprovada e se converteu numa reivindicação também para outras organizações não afiliadas ao sindicato.

No 1^o de Maio de 1886, os trabalhadores deviam impor a jornada de oito horas e fechar as portas de qualquer fábrica que não a aceitasse. A demanda de oito horas se transformaria, de uma reivindicação econômica dos trabalhadores contra seus patrões imediatos, na reivindicação política duma classe contra outra.

O plano recebeu uma tremenda e entusiástica acolhida. Um historiador escreve: “Foi pouco mais que um gesto que, devido às novas condições de 1886, se converteu numa ameaça revolucionária. A efervescência se estendeu por todo o país. Por exemplo, o número de membros da Nobre Ordem dos Cavalheiros do Trabalho subiu de 100.000 no verão de 1885 para 700.000 no ano seguinte”.

O movimento das oito horas recebeu um apoio tão caloroso porque a jornada de trabalho típica era de 18 horas. Os trabalhadores deviam entrar na fábrica às 5 da manhã e retornavam às 8 ou 9 da noite; assim, muitos trabalhadores não viam sua mulher e seus filhos à luz do dia. Os operários, literalmente, trabalhavam até morrer; sua vida era conformada pelo trabalho, por um pequeno descanso e pela fome. Antes que os trabalhadores como classe pudessem levantar a cabeça em direção a horizontes mais distantes, necessitavam momentos livres para pensar e formar-se.

Nas ruas, trabalhadores rebeldes cantavam:

Nós propomos refazer as coisas.
Estamos fartos de trabalhar para nada,
escassamente para viver,
jamais uma hora para pensar.

Antes da primavera de 1886 começou uma onda de greves em escala nacional. “Dois meses antes do 1^o de Maio”, escreve um historiador, “ocorreram repetidos distúrbios [em Chicago] e se viam com frequência veículos cheios de policiais armados que corriam pela cidade”. O diretor do Chicago Daily News escreveu: “Se predizia uma repetição dos motins da Comuna de Paris”.

Em fevereiro de 1886, a empresa McCormick, de Chicago, despediu 1.400 trabalhadores, em represália a uma greve que os trabalhadores da empresa, dedicada a fabricar máquinas agrícolas, haviam realizado no ano anterior. Os Pinkertons, uma espécie de polícia privada empresarial, vigiavam todos os passos dos grevistas, foram contratados muitos espiões, mas a greve durou até o 1^o de Maio. Ao manter-se a greve e aproximar-se a data chave que o IV Congresso havia sinalizado, ia-se associando a idéia de coordenar essas duas ações.

Nesse dia, 20.000 trabalhadores paralisaram em distintos Estados, reivindicando a jornada de oito horas de trabalho. Os trabalhadores em greve da empresa McCormick também se uniram ao protesto.

O 1^o de Maio era o dia chave para exigir o novo horário; todos os comentários e expectativas estavam centralizadas naquela data, e se aproveitou mais ainda o descontentamento dos trabalhadores e a greve de Chicago.

Naquele dia os operários dos maiores complexos industriais dos Estados Unidos declararam uma greve geral. Exigiam a jornada laboral de oito horas e melhores condições de trabalho.

A imprensa burguesa reagiu contra os protestos dos trabalhadores; por exemplo, nesse mesmo dia o jornal New York Times dizia: “As greves para obrigar o cumprimento da jornada de oito horas podem fazer muito para paralisar a indústria, diminuir o comércio e frear a renascente prosperidade do país, mas não poderão lograr seu objetivo”. Outro jornal, o Philadelphia Telegram disse: “O elemento laboral foi picado por uma espécie de tarântula universal, ficou louco de remate. Pensar nestes momentos precisamente em iniciar uma greve para conquistar o sistema de oito horas...”.

Esse Primeiro de Maio de 1886 foi tão agitado como se havia prognosticado. Realizou-se uma greve geral em Wilkawee, onde a polícia matou 9 trabalhadores. Em Louisville, Filadelfia, San Luis, Baltimore e Chicago, produziram-se enfrentamentos entre policiais e trabalhadores, sendo o ato desta última cidade o de maior repercussão. Chicago, onde também estava a greve dos trabalhadores da empresa McCormick, foi o símbolo da luta e do sacrifício dos trabalhadores. Ali os acontecimentos foram especialmente trágicos. Para reprimir os grevistas, a burguesía urdiu uma provocação: em 4 de maio, na praça de Haymarket, onde se celebrava uma maciça assembléia operária, explodiu uma bomba. Era a senha para que os policiais da cidade e os soldados da guarnição local abrissem fogo contra os grevistas.

Os acontecimentos ocorridos nos Estados Unidos em maio de 1886 tiveram uma imensa repercussão mundial. No ano seguinte, em muitos países os operários se declararam em greve simultaneamente, símbolo de sua unidade e fraternidade, passando por cima de fronteiras e nações, em defesa de uma mesma causa.

Como resultado da greve, os patrões fecharam as fábricas. Mais de 40.000 trabalhadores se puseram em pé de guerra. Começou una repressão maciça não só em Chicago, principal centro do movimento grevista, senão que também por todo os Estados Unidos. A burguesia desatou uma de suas típicas campanhas de propaganda de ódio contra a classe operária e os sindicatos. Aos operários, os encarceravam às centenas.

Em 21 de junho de 1886, teve início o processo contra 31 responsáveis, que logo foram reduzidos a 8.

O sistema judicial fez o resto: passou por cima de sua própria legalidade e, sem prova nenhuma de que os acusados tivessem algo a ver com a explosão em Haymarket, ditou uma sentença cruel e infame: prisão e morte.

Prisão

• Samuel Fielden, inglês, 39 anos, pastor metodista e operário têxtil, condenado à cadeia perpétua.

• Oscar Neebe, estadunidense, 36 anos, vendedor, condenado a 15 anos de trabalhos forçados.

• Michael Swabb, alemão, 33 anos, tipógrafo, condenado à cadeia perpétua.

Morte na forca

Mártires de Chicago: Parsons,

Engel, Spies e Fischer foram

enforcados, Lingg (ao centro)

suicidou-se na prisão.

Em 11 de novembro de 1887, consumou-se a execução de:

• Georg Engel, alemão, 50 anos, tipógrafo.

• Adolf Fischer, alemão, 30 anos, jornalista.

• Albert Parsons, estadunidense, 39 anos, jornalista, esposo da mexicana Lucy González Parsons, ainda que se tenha provado que não esteve presente no lugar, entregou-se para estar com seus companheiros e foi igualmente condenado.

• Hessois Auguste Spies, alemão, 31 anos, jornalista.

• Louis Linng, alemão, 22 anos, carpinteiro, para não ser executado suicidou-se em sua própria cela.

Aquele crime legal tinha um só objetivo: não permitir que se extendessem os protestos operários e atemorizar os operários por muito tempo. Um capitalista de Chicago reconheceu: “Não considero que essa gente seja culpada de delito algum, mas deve ser enforcada. Não temo a anarquía em absoluto, posto que se trata de um esquema utópico de uns poucos, muito poucos loucos filosofantes e, ademais, inofensivos; mas considero que o movimento operário deve ser destruído”.

Principais declarações dos processados

Albert Parsons (1845-1887), estadunidense, jornalista	“Nos Estados do sul meus inimigos eram os que exploravam os escravos negros; nos do norte, os que querem perpetuar a escravidão dos operários”.
August Spies (1855 -1887), alemão, jornalista	“Neste tribunal eu falo em nome duma classe e contra outra
George Engel (1836-1887), alemão, tipógrafo	“Todos os trabalhadores devem preparar-se para uma última guerra que porá fim a todas as guerras”.
Adolph Fischer (1858-1887), alemão, jornalista	“Sei que é impossível convencer os que mentem por oficio: os mercenários diretores da imprensa capitalista, que cobram por suas mentiras”.
Luis Lingg (1864-1887), alemão, carpinteiro	“Os Estados Unidos são um país de tirania capitalista e do mais cruel despotismo policialesco”.
Michael Schwab (1853-1898), alemão, tipógrafo	"Milhões de trabalhadores passam fome e vivem como vagabundos. Inclusive os mais ignorantes escravos do salário se põem a pensar. Sua desgraça comum os move a compreender que necessitam unir-se e o fazem".
Samuel Fielden (1847-1922), inglês, pastor metodista e operário têxtil	“Os operários nada podem esperar da legislação. A lei é somente um biombo para aqueles que os escravizam”.
Óscar Neebe (1850-1916), estadunidense, vendedor	“Fiz o quanto pude para fundar a Central Operária e engrossar suas fileiras; agora é a melhor organização operária de Chicago; tem 10.000 afiliados. É o que posso dizer de minha vida operária”.

CIVILIZAÇÃO OU BARBÁRIE

2011-04-29T11:24:00.000-04:00

Por Emir Sader, na Carta Maior

Esse é o lema predominante no capitalismo contemporâneo. Universalizado a partir da Europa ocidental, o capitalismo desqualificou a todas outras civilizações como ‘bárbaras”. A ponto que, como denuncia em um livro fundamental, Orientalismo, Edward Said, o Ocidente forjou uma noção de Oriente, que amalgama tudo o que não é Ocidente: mundo árabe, japonês, chinês, indiano, africano, etc. etc. Fizeram Ocidente sinônimo de civilização e Oriente, o resto, idêntico a barbárie.

No cinema, na literatura, nos discursos, civilização é identificada com a civilização da Europa ocidental – a que se acrescentou a dos EUA posteriormente. Brancos, cristãos, anglo-saxões, protestantes – sinônimo de civilizados. Foram o eixo da colonização da periferia, a quem queriam trazer sua “civilização”. Foram colonizadores e imperialistas.

Os EUA se encarregaram de globalizar a visão racista do mundo, através de Hollywood. Os filmes de far west contavam como gesto de civilização as campanhas de extermínio das populações nativas nos EUA, em que o cow boy era chamado de “mocinho” e, automaticamente, os indígenas eram “bandidos, gestos que tiveram em John Wayne o “americano indômito”, na realidade a expressão do massacre das populações originárias.

Os filmes de guerra foram sempre contra outras etnias: asiáticos, árabes, negros, latinos. O país que protagonizou o mais massacre do século passado – a Alemanha nazista -, com o holocausto de judeus, comunistas, ciganos, foi sempre poupada pelos nortemamericanos, porque são iguais a eles – brancos, anglo-saxões, capitalistas, protestantes. O único grande filme sobre o nazismo foi feito pelo britânico Charles Chaplin – O grande ditador -, que teve que sair dos EUA antes mesmo do filme estrear, pelo clima insuportável que criaram contra ele.

Os países que supostamente encarnavam a “civilização” se engalfinharam nas duas guerras mundiais do século XX, pela repartição das colônias – do mundo bárbaro – entre si, em selvagens guerras interimperialistas.

Essa ideologia foi importada pela direita paulista, aquela que se expressou no “A questão social é questão de polícia”, do Washington Luis – como o FHC, carioca importado pela elite paulista -, derrubada pelo Getúlio e que passou a representar o anti-getulismo na politica brasileira. Tentaram retomar o poder em 1932 – como bem caracterizou o Lula, nada de revolução, um golpe, uma tentativa de contrarrevolução -, perderam e foram sucessivamente derrotados nas eleições de 1945, 1950, 1955. Quando ganharam, foi apelando para uma figura caricata de moralista, Jânio, que não durou meses na presidência.

Aí apelaram aos militares, para implantar sua civilização ao resto do país, a ferro e fogo. Foi o governo por excelência dessa elite. Paz sem povo – como o Serra prometia no campo: paz sem o MST.

Veio a redemocratização e essa direita se travestiu de neoliberal, de apologista da civilização do mercado, aquela em que, quem tem dinheiro tem acesso a bens, quem não tem, fica excluído. O reino do direito contra os direitos para todos.

Essa elite paulista nunca digeriu Getúlio, os direitos dos trabalhadores e seus sindicatos, se considerava a locomotiva do país, que arrastava vagões preguiçosos – como era a ideologia de 1932. Os trabalhadores nordestinos, expulsados dos seus estados pelo domínio dos latifundiários e dos coronéis, foi para construir a riqueza de São Paulo. Humilhados e ofendidos, aqueles “cabeças chatas” foram os heróis do progresso da industrialização paulista. Mas foram sempre discriminados, ridicularizados, excluídos, marginalizados.

Essa “raça” inferior a que aludiu Jorge Bornhausen, são os pobres, os negros, os nordestinos, os indígenas, como na Europa “civilizada” são os trabalhadores imigrantes. Massa que quando fica subordinada a eles, é explorada brutalmente, tornava invisível socialmente.

Mas quando se revela, elege e reelege seus lideres, se liberta dos coronéis, conquista direitos, com o avança da democratização – ai são diabolizadas, espezinhadas, tornadas culpadas pela derrota das elites brancas. Como agora, quando a candidatura da elite supostamente civilizada apelou para as explorações mais obscurantistas, para tentar recuperar o governo, que o povo tomou das suas mãos e entregou para lideres populares.

É que eles são a barbárie. São os que chegaram a estas terras jorrando sangue mediante a exploração das nossas riquezas, a escravidão e o extermínio das populações indígenas. Civilizados são os que governam para todos, que buscam convencer as pessoas com argumentos e propostas, que garantem os direitos de todos, que praticam a democracia. São os que estão construindo uma democracia com alma social – que o Brasil nunca tinha tido nas mãos desses supostos defensores da civilização.

COMEÇAR DO COMEÇO DE NOVO

2011-04-27T09:27:00.000-04:00

De Slavoj Žižek, via Blog da Boitempo

Existe uma anedota (apócrifa, é verdade) sobre a troca de telegramas entre quartéis generais alemães e austríacos durante a Primeira Guerra Mundial: os alemães mandam uma mensagem: “aqui, de nosso lado do front, a situação é séria, mas não catastrófica”, a que respondem os austríacos: “aqui, a situação é catastrófica, mas não séria”. Não seria esta a maneira como nós, cada vez mais, ao menos no mundo desenvolvido, nos relacionamos com nossa situação global? Todos nós sabemos sobre a catástrofe iminente – ecológica, social –, mas de alguma forma não podemos levá-la a sério. Em psicanálise chamamos esta atitude de virada fetichista: Eu sei muito bem, mas… (eu não acredito realmente), e tal virada é a clara indicação da força material da ideologia, que nos faz recusar aquilo que vemos e que sabemos. Como chegamos até aqui?

Quando, em 1922, depois de vencer a Guerra Civil contra todos os adversários, os bolcheviques tiveram de retroceder para a NEP (a “Nova Política Econômica” que permitiu uma interferência muito maior da economia de mercado e da propriedade privada), Lenin escreveu um pequeno texto “On Ascending a High mountain” [Escalando uma montanha]. Ele usa o símile de um escalador que tem de recuar ao pé da montanha para empreender uma nova tentativa de atingir o pico, para descrever o que um retrocesso significa num processo revolucionário, i.e., como alguém pode retroceder sem oportunisticamente trair sua fidelidade à Causa. Depois de enumerar os sucessos e fracassos do estado Soviético, Lenin conclui: “Comunistas que não têm ilusões, que não se rendem ao desânimo, e que preservam a força e a flexibilidade ‘para começar desde o começo’ de novo e de novo, frente a uma tarefa extremamente difícil, não estão fadados ao erro (e muito provavelmente não perecerão).” Este é Lenin em seu melhor estilo Beckettiano, ecoando o sentido de Worstward Ho: “Tente novamente. Fracasse novamente. Fracasse melhor” [Try again. Fail again. Fail better]. Sua conclusão – começar do começo de novo e de novo – deixa claro que ele não está falando de desacelerar o progresso e fortalecer o que já se conquistou, mas precisamente descer novamente ao ponto inicial: devemos “começar do começo” e não de onde conseguimos chegar no primeiro esforço da escalada. Em termos kierkegaardianos, um processo revolucionário não é um progresso gradual, mas um movimento repetitivo, o movimento de repetir o começo de novo e de novo… e aqui é exatamente onde estamos hoje, depois do “desastre obscuro” de 1989, o fim definitivo da época que começou com a Revolução de Outubro. Devemos, portanto, rejeitar a continuidade com aquilo que a Esquerda significou nos últimos dois séculos. Embora momentos sublimes como o clímax jacobino da Revolução Francesa e a Revolução de Outubro permanecerão para sempre um momento chave de nossas memórias, essas histórias chegaram ao fim, tudo deve ser re-pensado, devemos começar do ponto-zero.

Alain Badiou descreveu três formas distintas de fracasso para um movimento revolucionário. Primeiro, existe, é claro, a derrota direta: alguém é simplesmente esmagado pelas forças inimigas. Depois existe a derrota na própria vitória: alguém vence o inimigo (temporariamente, pelo menos) pela incorporação da principal agenda política do inimigo (o objetivo é tomar o poder estatal, na forma democrático-parlamentar ou numa direta identificação do Partido com o Estado). Acima destas duas versões existe, talvez, a mais autêntica, mas também mais aterrorizadora forma de fracasso: guiado pelo instinto correto que diz que qualquer consolidação da revolução num novo poder estatal é igual à sua traição, porém incapaz de inventar e impor sobre a realidade social uma verdadeira ordem alternativa, o movimento revolucionário se engaja numa estratégia desesperada de proteger sua pureza pelo recurso “ultra-esquerdista” de terror destrutivo. Badiou habilmente chama esta última versão de “tentação sacrificial do vazio” [sacrificial temptation of the void].

Um dos maiores slogans maoístas dos anos vermelhos era: “ouse lutar, ouse vencer”. Mas sabemos que, se não é fácil seguir este slogan, se a subjetividade tem medo não tanto de lutar, mas de vencer, é porque lutar a expõe ao simples fracasso (o ataque não foi bem sucedido), enquanto vencer a expõe ao mais temível dos fracassos: a consciência de que se venceu em vão, que a vitória prepara repetição, restauração. Que uma revolução nunca é algo além de um “entre-dois-Estados”. É daqui que a tentação sacrificial do vazio aparece. O inimigo mais temível das políticas de emancipação não é a repressão pela ordem estabelecida. É a interioridade do niilismo, e a crueldade sem limites que pode acompanhar este vazio.”

O que Badiou diz efetivamente aqui é o exato oposto do “Ouse vencer!” de Mao – deve-se ter medo de vencer (de tomar o poder, estabelecer uma nova realidade sociopolítica), porque a lição do século XX é que ou a vitória termina em restauração (retorno à lógica de poder do Estado) ou é capturada pelo ciclo auto-destrutivo da purificação. É por isso que Badiou propõe substituir purificação por subtração: em vez de “vencer” (tomar o poder) devemos criar espaços subtraídos do Estado. Ele não está sozinho. Um medo ronda a (o que quer que reste da) esquerda radical de hoje: o medo de confrontar-se diretamente com o Poder de Estado. Aqueles que ainda insistem em lutar contra o Poder estatal, deixado sozinho no comando, são imediatamente acusados de ainda estarem presos ao “velho paradigma”: a tarefa de hoje é resistir ao Poder estatal recuando de sua esfera de atuação, subtraindo-se dele, criando novos espaços fora de seu controle. Este dogma da esquerda contemporânea é melhor capturado pelo título do novo livro-entrevista de Tony Negri: Adeus, Senhor Socialismo!. A idéia é que a época da velha esquerda em suas duas versões, reformista e revolucionária, ambas as quais pretendiam tomar o poder do Estado e proteger os direitos coorporativos da classe trabalhadora, acabou.

Mas esta análise se sustenta? A primeira coisa a fazer é empreender uma fórmula mais complexa do Partido-Estado como a figura que definiu o Comunismo do século XX: sempre houve uma lacuna entre os dois, o Partido permaneceu a semi-escondida sombra obscena que remontava à estrutura do Estado. Não há necessidade de demandar uma nova distância políticaem relação ao Estado: o Partido É esta distância, sua organização dá corpo a uma forma fundamental de desconfiança do Estado, dos seus órgãos e mecanismos, como se precisassem ser controlados, mantidos sob vigilância a todo tempo. Um verdadeiro Comunista do século XX jamais aceitou completamente o Estado: sempre teve de haver uma agência vigilante fora do controle das leis (do Estado) e com poder de intervir no Estado.

Segundo ponto. 1989 representou não apenas a derrota conjuntural do socialismo de estado e das sociais-democracias ocidentais – a derrota vai muito mais fundo. O raciocínio da Esquerda após 1989 era: a estratégia de tomar o poder falhou miseravelmente em seus objetivos, de modo que a Esquerda deveria adotar uma estratégia diferente, a primeira vista mais modesta, mas, de fato, muito mais radical: recuar do poder estatal e concentrar-se em transformar diretamente a própria textura da vida social, as práticas cotidianas que sustentam todo o edifício social. Esta posição teve a forma mais elaborada com John Holloway: “como fazer uma revolução sem tomar o poder?”. A principal forma de democracia direta de multidões “expressivas” no século XX foram os chamados conselhos (“sovietes”) – (quase) todo mundo no Ocidente os amava, até mesmo liberais como Hannah Arendt que percebia neles um eco da velha vida grega na pólis. Ao longo da era do Socialismo Realmente Existente, a esperança secreta dos “socialistas democráticos” era a democracia direta dos “sovietes”, os conselhos locais como formas de auto-organização do povo; e é profundamente sintomático como, com o declínio do Socialismo Realmente Existente, essa sombra emancipatória que rondava a todo o momento também desapareceu – não será esta a maior confirmação do fato que a versão-conselho do “socialismo democrático” era apenas um duplo espectral do “burocrático” Socialismo Realmente Existente, a transgressão inerente sem substancial conteúdo positivo propriamente seu, i.e., incapaz de servir como o princípio organizador e permanente de uma sociedade? O que tanto Socialismo Realmente Existente como a democracia-de-conselhos tem em comum é a crença na possibilidade de uma organização auto-transparente da sociedade que superasse a “alienação” política (aparelhos estatais, regras institucionalizadas da vida política, ordem jurídica, polícia etc.) – e não seria a experiência básica do fim do Socialismo Realmente Existente precisamente a rejeição desta característica comum, a resignada aceitação pós-moderna do fato de que a sociedade é uma rede complexa de “subsistemas”, razão pela qual um certo nível de “alienação” é constitutivo da vida social, de forma que uma sociedade totalmente autotransparente é a utopia com potenciais totalitários. Não a toa que o mesmo vale para as práticas contemporâneas de “democracia direta”, das favelas a cultura digital “pós-industrial” (as descrições das novas comunidades “tribais” de hackers não evocam freqüentemente a lógica da democracia-de-conselhos?): todas tem de apoiar num aparelho de estado, i.e, por razões estruturais, elas não podem dominar todo o espaço. A máxima de Negri “não há governo sem movimentos” deve ser contestada com “não há movimentos sem governo”, sem o poder estatal que sustente o espaço para os movimentos. É esta tensão entre democracia representativa e direta expressão dos “movimentos” que nos permite formular a diferença entre um partido político democrático comum e o Partido “mais forte” (como o Partido Comunista): um partido político comum assume plenamente sua função representativa, toda sua legitimação é dada pelas eleições, enquanto o Partido considera secundário o procedimento formal das eleições democráticas em relação à dinâmica propriamente política dos movimentos que “expressam” sua força.

***

Slavoj Žižek nasceu na cidade de Liubliana, Eslovênia, em 1949. É filósofo, psicanalista e um dos principais teóricos contemporâneos. Transita por diversas áreas do conhecimento e, sob influência principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crítica cultural e política da pós-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, Žižek preside a Society for Theoretical Psychoanalysis, de Liubliana, e é um dos diretores do centro de humanidades da University of London. Dele, a Boitempo publicou Bem-vindo ao deserto do Real! (2003), Às portas da revolução (escritos de Lenin de 1917) (2005), A visão em paralaxe (2008), Lacrimae rerum (2009) e Em defesa das causas perdidas (2011). O filósofo virá ao Brasil no fim de maio para apresentar conferência em São Paulo (no Seminário do Projeto Revoluções) e no Rio de Janeiro.